Αρχιμανδρίτης Σωφρόνιος Σάχαροφ: Η ενότητα της Εκκλησίας κατά το πρότυπο της ενότητας της Αγίας Τριάδος (Η Ορθόδοξη Τριαδολογία ως βάση της Ορθόδοξης Εκκλησιολογίας)

Η μελέτη δημοσιεύθηκε από τον Αρχιμανδρίτη (τότε Ιερομόναχο) Σωφρόνιο το 1950 στο περιοδικό «Κήρυκας της Ρωσικής Πατριαρχικής Εξαρχίας Δυτικής Ευρώπης», № 2-3, 1950.

Πριν από δεκαεννέα αιώνες «διερχόμενος γὰρ (τὴν Ἀθήνα) καὶ ἀναθεωρῶν τὰ σεβάσματα τῶν Ἀθηναίων» ο Απόστολος Παύλος «εὗρε καὶ βωμὸν ἐν ᾧ ἐπεγέγραπτο, ΑΓΝΩΣΤΩι ΘΕΩι». (πρβλ. Πραξ. 17. 23).

Δεν χωρά αμφιβολία ως προς το ότι ο βωμός αυτός επάγη από τους καλύτερους εκπροσώπους της ανθρωπίνης σκέψεως, οι οποίοι ανήλθαν σέ τέτοια επίπεδα σοφίας, τα οποία ακόμη και μέχρι σήμερα παραμένουν ανυπέρβλητα για τον φυσιολογικό ανθρώπινο νου, διότι είναι αδύνατο να γνωρίσει κανείς τον Θεό μέσω της διαδικασίας της φυσιολογικής λογικής νόησης. Η γνώση της αληθείας του αληθινού Θεού αποτέλεσε συνέπεια της αποκαλύψεως.

Στην ιστορία της Θείας οικονομίας της σωτηρίας μας η Εκκλησία διακρίνει ορισμένους σταθμούς ως πλέον ουσιαστικούς με την ετήσια ανάμνησή τους διά του εορτασμού τους. Σε ιστορική χρονολογική σειρά τα γεγονότα αυτά είναι: ο Ευαγγελισμός, τα Χριστούγεννα, η Βάπτιση του Κυρίου, η Μεταμόρφωση,  τα Πάθη του Χριστού, η Ανάσταση, η Ανάληψη και η Επιφοίτηση του Αγίου Πνεύματος. Στις οδούς της αποκαλύψεως του Θεού στον άνθρωπο, κάθε ένα από αυτά τα γεγονότα συνδέεται με όλα τα άλλα κατά τρόπο οργανικό και αδιάρρηκτο, καίτοι η ημέρα της Πεντηκοστής, οπόταν εορτάζουμε την Επιφοίτηση του Αγίου Πνεύματος, πρέπει να σημαδευθεί ως ολοκλήρωση της αποκαλύψεως για τον Μεγάλο Θεό, Πανδημιουργό και Παντοκράτορα.

Ο Θεός δεν είναι φθονερός, ούτε αυτάρεσκος και φιλοκόλακας. Το Πνεύμα του Θεού με ταπείνωση και υπομονή αναζητεί κάθε άνθρωπο σε όλες τις διαδρομές του, προκειμένου να του χορηγήσει γνώση περί Αυτού και κατ᾽ αυτόν τον τρόπον να τον καταστήσει κοινωνό της ιδικής Αυτού Θείας αιωνιότητας (πρβλ. Πραξ. 10. 35). Και γι΄αυτό σε κάθε εποχή κάθε άνθρωπος μπορούσε και μπορεί στον έναν ή τον άλλον βαθμό να γνωρίσει τον αληθινό Θεό, εντούτοις εκτός της ένσαρκης φανερώσεως του Θεού Λόγου και εκτός της Επιφοιτήσεως του Αγίου Πνεύματος κατά την Πεντηκοστή, δεν είναι δυνατή η τέλεια γνώση του Θεού. Εκτός του Χριστού, του εν σαρκί φανερωθέντος, ουδεμία πνευματική, φιλοσοφική ή μυστικιστική εμπειρία δεν προσφέρει στον άνθρωπο τη δυνατότητα να γνωρίσει την Θεία Ύπαρξη ως Μία ακατάληπτη, απόλυτη Αντικειμενικότητα μέσω Τριών ακατάληπτων απόλυτων Υποκειμένων, δηλαδή ως Τριάδα Ομοούσιο και Αδιαίρετο.

Στην κτιστή φύση του ανθρώπου, που δημιουργήθηκε κατ᾽ εικόνα και καθ᾽ ομοίωσιν του Θεού Δημιουργού, είναι εγγενής όχι μόνον η δυνατότητα αντιλήψεως της Θείας αποκαλύψεως, αλλά και η δυνατότητα ορισμένης ΥΠΟΝΟΙΑΣ για τη μορφή της Θείας Υπάρξεως. Ωστόσο αυτή η υπόνοια, όπως αποδείχθηκε από τη συνολική ιστορική εμπειρία, δεν οδηγεί στην πραγματική κατανόηση του Θείου μυστηρίου και γι᾽ αυτό απολύτως απαραίτητη παραμένει η ανάγκη να αποκαλυφθεί ο Ίδιος ο Θεός στον άνθρωπο, να του αποκαλύψει εντός των προσιτών ανθρωπίνων ορίων τη μορφή της υπάρξεώς Του.

Ανωτέρω καταγράφηκε μια σειρά διαδοχικών γεγονότων της καινοδιαθηκικής αποκαλύψεως, της οποίας, δεν πρέπει να λησμονούμε, προηγήθηκε η παλαιοδιαθηκική αποκάλυψη. Όταν ως χριστιανοί εντρυφούμε στην παρατήρηση των στοιχείων της βιβλικής αποκαλύψεως, από τα πρώτα κιόλας κεφάλαια του Βιβλίου της Γενέσεως ακούμε το γνωστό μας περί του πολυενιαίου Θεού. «Καὶ εἶπεν ὁ Θεός· ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ᾿ εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθ᾿ ὁμοίωσιν» και αλλού: «Καὶ εἶπεν ὁ Θεός· ἰδοὺ Ἀδὰμ γέγονεν ὡς εἷς ἐξ ἡμῶν». (Γεν. 1. 26, 3. 22). Στους ψαλμούς και τους προφήτες βλέπουμε ότι η Παλαιά Διαθήκη γνώριζε και για τον Λόγο του Θεού και για το Άγιο Πνεύμα («Τῷ λόγῳ τοῦ Κυρίου οἱ οὐρανοὶ ἐστερεώθησαν καὶ τῷ πνεύματι τοῦ στόματος αὐτοῦ πᾶσα ἡ δύναμις αὐτῶν» (Ψαλ. 32. 6 κ.ά.), όμως δεν ευρίσκουμε εκεί τη γνώση του Λόγου του Θεού και του Πνεύματος του Θεού ως Υποστάσεων, δηλ. όχι ως ενεργειών, αλλά ως Προσώπων-Υποκειμένων. Η παλαιοδιαθηκική ανθρωπότητα απεγνωσμένα συζητούσε την έννοια του ενός Θεού, που κατενοείτο όχι με την έννοια του χριστιανικού μονοθεϊσμού, αλλά με την έννοια του μη χριστιανικού ενοθεϊσμού, δηλαδή του Θεού με μία υπόσταση. Άραγε στην επίγνωση της στενότητας του ενοθεϊσμού δεν οφείλεται η υπερβολική ροπή των Εβραίων της Παλαιάς Διαθήκης στην εθνική πολυθεΐα; Χαλιναγωγούμενοι από το Νόμο και τους Προφήτες από αυτή την πορεία φυσικά λαχταρούσαν τον επαγγελθέντα Μεσσία-Εμμανουήλ, ο Οποίος θα αποκάλυπτε όλη την αλήθεια για τον Θεό (Ιω. 4. 25).

Εάν στραφούμε τώρα σ᾽ εκείνη τη μερίδα της προχριστιανικής ανθρωπότητας, η οποία έμεινε αμέτοχη της παλαιοδιαθηκικής αποκαλύψεως, εκεί επίσης, ανάμεσα σε αμέτρητο πλήθος από πλάνες και περιοριζόμενοι στα πλέον ολοκληρωμένα δείγματα, θα δούμε σειρά εκπληκτικών προσεγγίσεων της γνώσεως της αλήθειας. Αυτή η εμπειρία της φυσικής θεογνωσίας είναι εξαιρετικά πολύτιμη για μας, διότι δι᾽ αυτής γνωρίζουμε τα όρια του κατά φύσιν προσιτού στον άνθρωπο. Μέσω αυτής της εμπειρίας βλέπουμε ότι όταν ο άνθρωπος στο πνευματικό του γίγνεσθαι δίδει προτεραιότητα στη λογική ή, με άλλα λόγια, επιχειρεί να γνωρίσει την Αιώνια Αλήθεια με τον νου και τις δικές του προσπάθειες, τότε κατά τρόπον μοιραίο παρασύρεται στην πανθεϊστική αντίληψη της Υπάρξεως. Παρόμοια αναπόφευκτη διολίσθηση στον πανθεϊσμό αποτελεί συνέπεια του γεγονότος ότι, όπως φρονούμε, η λογική (νους) είναι απρόσωπος στους νόμους που διέπουν τη λειτουργία της. Αφεθείσα με τον εαυτό της στην αυτόνομη ενέργειά της και θεωρούμενη ως ανώτατη μορφή της ανθρώπινης υπάρξεως, η ανθρώπινη λογική (νους) οδηγείται συνεπώς σε αντιμαχία με την προσωπική αρχή στην Ύπαρξη γενικότερα.

Όταν δε στον άνθρωπο υπερισχύει η συνείδηση της προσωπικής αρχής ως αναντικατάστατη βάση κάθε λογικής υπάρξεως, τότε συνειδητοποιώντας την ανεπάρκεια του προσώπου, του Εγώ, στρέφεται φυσικά προς τον πλουραλιστικό πολυθεϊσμό.

Αν και μοιάζει παράδοξο, ο απρόσωπος μονισμός του πανθεϊσμού ή ακόμη και ο εθνικός πλουραλισμός μέχρι και σήμερα δεν έχουν ξεπεραστεί από την ανθρωπότητα.

Το πλεονέκτημα της πανθεϊστικής αντιλήψεως της Υπάρξεως έναντι του εθνικού πολυθεϊσμού έγκειται στο ότι ο πανθεϊσμός εικάζει ορθά σχετικά με την αρχική ενότητα της Υπάρξεως. Το πλεονέκτημα δε του δευτέρου, δηλαδή του εθνικού πλουραλισμού στην καλύτερη εκδοχή του έναντι του πανθεϊσμού, συνίσταται στο ότι γνώρισε ορθώς το πρόσωπο, ως βαθύτερη οντολογική αρχή της υπάρξεως και τη νόηση ως μία από τις ενέργειες, μια από τις εκδηλώσεις αυτής της προσωπικής αρχής. Η εμπειρία, λοιπόν, του προχριστιανικού κόσμου, τόσο του αμέτοχου, όσο και του μετέχοντος της αποκαλύψεως της Παλαιάς Διαθήκης, με μεγάλη σαφήνεια κατέδειξε πώς χάνεται ο άνθρωπος μέσα στις απορίες του, ανίκανος απολύτως να βρει διέξοδο από αυτές και να πετύχει την αληθινή γνώση του Θεού. Αυτή η διέξοδος και αυτή η γνώση χορηγήθηκαν στην ανθρωπότητα μέσω της Θείας αποκαλύψεως στον Ιησού Χριστό και μέσω της επιφοιτήσεως του Αγίου Πνεύματος την ημέρα της Πεντηκοστής.

Αλλά ποια γνώση του μυστηρίου της Θείας Υπάρξεως μας προσέφερε αυτή η αποκάλυψη; Είναι δυνατόν να εκφραστεί λεκτικά και εάν ναι, πού είναι αυτά τα λόγια; Διαφυλάσσει αυτά τα λόγια η Εκκλησία του Χριστού, η οποία μας διδάσκει ότι ο αληθινός Θεός είναι Ένας, αλλά τριαδικός στα Πρόσωπά Του. Μας λέγει για τη Θεία Ύπαρξη ως αδιαίρετη και ασύγχυτη Τριαδική Ενότητα, ως Τριάδα Ομοούσιο και Αδιαίρετο. Ας παραθέσουμε εδώ μία από τις τελειότερες διατυπώσεις αυτής της διδασκαλίας, γνωστή υπό τον τίτλο «Σύμβολον ἤγουν Ὁμολογία τοῦ ἐν τοῖς ἁγίοις πατρός ἡμῶν Ἀθανασίου, Πατριάρχου Ἀλεξανδρείας»¹:

«Ὅστις βούλεται σωθῆναι, πρὸ πάντων χρὴ αὐτῷ τὴν καθολικὴν κρατῆσαι πίστιν, ἥν εἰ μὴ τις σῴαν καὶ ἄμωμον τηρήσειεν, ἄνευ δισταγμοῦ εἰς τὸν αἰῶνα ἀπολεῖται. Πίστις δὲ καθολικὴ αὕτη ἐστίν, ἵνα ἕνα Θεόν ἐν Τριάδι, καὶ Τριάδα ἐν μονάδι σεβώμεθα, μήτε συγχέοντες τὰς ὑποστάσεις, μήτε τὴν οὐσίαν μερίζοντες. Ἄλλη γὰρ ἐστιν ἡ τοῦ Πατρὸς ὑπόστασις, ἄλλη τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μία ἐστὶ θεότης, ἴση δόξα, συναΐδιος ἡ μεγαλειότης. Οἷος ὁ Πατήρ, τοιοῦτος καὶ ὁ Υἱός, τοιοῦτο καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον. Ἄκτιστος ὁ Πατήρ, ἄκτιστος ὁ Υἱός, ἄκτιστον καὶ τὸ Ἅγιον Πνεῦμα. Ἀκατάληπτος ὁ Πατήρ, ἀκατάληπτος ὁ Υἱός, ἀκατάληπτον καὶ τὸ Ἅγιον Πνεῦμα. Αἰώνιος ὁ Πατήρ, αἰώνιος ὁ Υἱός, αἰώνιον καὶ τὸ Ἅγιον Πνεῦμα˙ πλὴν οὐ τρεῖς αἰώνιοι, ἀλλ᾽ εἷς αἰώνιος˙ ὥσπερ οὐδὲ τρεῖς ἄκτιστοι, οὐδὲ τρεῖς ἀκατάληπτοι, ἀλλ᾽ εἷς ἄκτιστος καὶ εἷς ἀκατάληπτος. Ὁμοίως παντοκράτωρ ὁ Πατήρ, παντοκράτωρ ὁ Υἱός, παντοκράτορ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον˙ ἀλλ᾽ εἷς παντοκράτωρ. Οὕτω Θεὸς ὁ Πατήρ, Θεὸς ὁ Υἱός, Θεὸς καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον˙ πλὴν οὐ τρεῖς Κύριοι, ἀλλ᾽ εἷς ἐστι Κύριος. Ὅτι ὥσπερ μοναδικῶς ἑκάστην ὑπόστασιν Θεὸν καὶ Κύριον ὁμολογεῖν χριστιανικῇ ἀληθείᾳ ἀναγκαζόμεθα, οὕτω τρεῖς Θεοὺς ἤ τρεῖς Κυρίους λέγειν καθολικῇ εὐσεβείᾳ κωλυόμεθα. Ὁ Πατὴρ ὑπ᾽ οὐδενὸς ἐστι πεποιημένος, οὔτε δεδημιουργημένος, οὔτε γεγεννημένος. Ὁ Υἱὸς ἀπὸ μόνου τοῦ Πατρὸς ἐστιν, οὐ πεποιημένος, οὐδὲ δεδημιουργημένος, ἀλλὰ γεγεννημένος. Τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἀπὸ τοῦ Πατρός, οὐ πεποιημένον, οὐδὲ δεδημιουργημένον, οὔτε γεγεννημένον, ἀλλ᾽ ἐκπορευτόν. Εἷς οὖν ἐστι Πατήρ, οὐ τρεῖς Πατέρες˙ εἷς Υἱός, οὐ τρεῖς Υἱοί˙ ἕν Πνεῦμα ἅγιον, οὐ τρία Πνεύματα Ἅγια. Καὶ ἐν ταῦτῃ  τῇ Τριάδι οὐδὲν πρῶτον ἤ ὕστερον, οὐδὲν μεῖζον ἤ ἔλαττον˙ ἀλλ᾽ ὅμως αἱ τρεῖς ὑποστάσεις συνδιαιωνίζουσαι ἑαυταῖς εἰσι καὶ ἴσαι. Ὥστε κατὰ πάντα, ὡς εἴρηται, καὶ Τριὰς ἐν μονάδι, καὶ μονὰς ἐν Τριάδι λατρεύεται.

Ὁ θέλων οὖν σωθῆναι, οὕτω περὶ τῆς Ἁγίας Τριάδος φρονείτω».

Αυτό το Αθανασιανό Σύμβολο αναγράφεται συνήθως στην πρώτη σελίδα του Ψαλτηρίου. Ακολουθείται στις επόμενες σελίδες από την «τοῦ Ἁγίου Μαξίμου Ὁμολογία τῆς πίστεως τοῦ συντόμως ἐρωτᾶν καὶ ἀποκρίναι», όπου περί της Αγίας Τριάδος ομολογείται το εξής:

«Εἰ θέλεις γνῶναι τί ἐστι θεός, καὶ πῶς προσκυνεῖται, ἄκουσον νουνεχῶς, καὶ γνώσῃ τὸ ἀληθές˙ πατρὸς καὶ υἱοῦ καὶ ἁγίου πνεύματος μία βουλή, μία σοφία, μία δύναμις˙ οὐχ ὁ μὲν πρὸ αἰώνων, ὁ δὲ μετὰ αἰῶνας, ἀλλ᾽ ἅμα πατὴρ υἱὸς καὶ πνεῦμα ἅγιον˙ υἱὸς ἐν τῷ πατρί, καὶ πνεῦμα ἐν υἱῷ˙ συνῆπται γὰρ ἡ φύσις˙  ὅθεν μία ἡ φύσις καὶ μία ἡ θεότης, διαιρουμένη μὲν εἰς τρία διὰ τὰς ὑποστάσεις, εἰς μονάδα δὲ καταντῶσα διὰ τὸν τῆς οὐσίας λόγον˙ διὰ τοῦτο καὶ πατέρα λέγοντες, καὶ υἱὸν καὶ πνεῦμα ἅγιον ὁμολογοῦντες, ἕνα θεὸν λέγομεν˙ τὸ γὰρ θεὸς ὄνομα, κοινὸν ἐστι τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος˙ τὸ δὲ πατὴρ καὶ υἱὸς καὶ ἅγιον πνεῦμα, οὐ κοινὰ ὀνόματα ἀλλ᾽ ἰδίας ἑκάστης ὑποστάσεως˙ ὁ γὰρ πατὴρ οὐ λέγεται υἱός, καὶ ὁ υἱὸς οὐ καλεῖται πατήρ, καὶ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον οὔτε πατὴρ οὔτε υἱὸς προσαγορεύεται˙ θεὸς ἀεὶ ἡ τριὰς ὀνομάζεται. Λέγοντες οὗν τρεῖς ὑποστάσεις ἤτοι πρόσωπα τρία, οὐ λέγομεν τρεῖς οὐσίας, ἤ τρεῖς φύσεις, ἤ θεοὺς τρεῖς, ἀλλ᾽ ἕνα θεὸν, μίαν οὐσίαν ἤτοι φύσιν ὁμολογοῦμεν, ἵνα μὴ ἀρειανίσωμεν˙ λέγοντες δὲ πάλιν μίαν οὐσίαν ἤτοι φύσιν, οὐ λέγομεν μίαν ὑπόστασιν, ἵνα μὴ σαβελλίσωμεν, ἀλλὰ τρεῖς ὑποστάσεις, τρία πρόσωπα ἐν μιᾷ θεότητι, οὐσίαν μίαν καὶ φύσιν πρεσβεύομεν».

Για έναν πιστό αυτή η αποκάλυψη περί του Τριαδικού Θεού είναι μια ανεξάντλητη πηγή σοφίας, χαράς και φωτός, που εκχύνεται σε όλες τις εκφάνσεις της ανθρώπινης υπάρξεως, λύνει όλες τις απορίες της διάνοιας και της καρδιάς, καθοδηγεί στις απέραντες εκτάσεις της αιωνίου ζωής. Όταν όμως ό λόγος μας, απομακρυνθείς από την πεπληρωμένη από τη χάρη της πίστεως καρδιά, μόνος του, βάσει των δικών νόμων του σκέπτεσθαι, μένει στα δεδομένα αυτής της αποκαλύψεως, τότε ευρίσκεται αντιμέτωπος σειράς ασυμβιβάστων γι᾽ αυτόν θέσεων.

Αδυνατούμε να φαντασθούμε μία Προσωπική Ύπαρξη, η οποία  «ἐξ αρχῆς» είναι απολύτως τελεία και πλήρης Ύπαρξη, που αποκλείει κάθε σκιά προόδου, δηλαδή ένα τέτοιο Ον, στην ύπαρξη του Οποίου η προσωπική αυτοσυνειδησία δεν προηγείται της πράξεως του πλήρους αυτοπροσδιορισμού (αυτοαποκαλύψεως) και αυτή η τελευταία δεν προηγείται της πράξεως της απόλυτης πλήρους αυτογνωσίας.

Αδυνατούμε να φαντασθούμε μία Προσωπική Ύπαρξη, η οποία ούσα απολύτως αυτεξούσια στον αυτοπροσδιορισμό της και συνεπώς μη περιοριζόμενη από κανέναν εκ των προτέρων δεδομένου γεγονότος, δεν αποκλείει την απόλυτη αντικειμενικότητα της φύσεως και της ουσίας της. Η διάνοιά μας δεν συλλαμβάνει πώς είναι δυνατόν μια φύση ή ουσία, ούσα απολύτως αντικειμενική πραγματικότητα, να μην προκαταλαμβάνει και να μην προσδιορίζει με κανένα τρόπο την απόλυτη τελειότητα του υποκειμενικού αυτοπροσδιορισμού των Προσώπων της Αγίας Τριάδος.

Δεν νοούμε ένα τέτοιο Προσωπικό Ον, το Οποίο, ως απολύτως ενιαίο και απλό, είναι ταυτόχρονα και Τριαδικό και μάλιστα με τέτοιο τρόπο ώστε καθένα  εκ των Τριών είναι το Απόλυτο Υποκείμενο, φορέας όλης της πληρότητας της Θείας Υπάρξεως, δηλαδή παντέλειος μόνος Θεός, δυναμικά ίσος με όλη την Τριαδική ενότητα.

Η σκέψη μας αδυνατεί να προσεγγίσει την ύπαρξη ενός τέτοιου Τριαδικού Όντος, όπου ο Γεννήτωρ δεν προηγείται του Γεννωμένου και ο Εκπορεύων του Εκπορευομένου. Όπου η πράξη της γεννήσεως και εκπορεύσεως δεν περιορίζει ουδόλως την απόλυτη ελευθερία του προσωπικού αυτοπροσδιορισμού του Γεννωμένου και του Εκπορευομένου.

Αδυνατούμε να φαντασθούμε μία τέτοια Ύπαρξη, όπου τα Τρία Πρόσωπα διακρίνονται από την μία ουσία ή φύση, ενώ η ουσία, δε, από την ενέργεια, και η οποία Ύπαρξη είναι εντούτοις απολύτως απλή, χωρίς ουδεμία περιπλοκότητα.

Η σκέψη μας αδυνατεί να προσεγγίσει μια τέτοια Ύπαρξη, στην Οποία ορώνται μια σειρά πράξεων, λ.χ.: η γέννηση του Υιού, η εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος, είτε πράξεις αυτοπροσδιορισμού και αυτογνωσίας και η Οποία ταυτοχρόνως είναι απολύτως απλή, εκτός κάθε διαδικασίας και διάρκειας.

Αδυνατούμε να φαντασθούμε μια τέτοια Ύπαρξη, όπου η μία οντολογική αρχή, ο Πατέρας, δεν προηγείται ούτε του Γεννωμένου Υιού, αλλά ούτε του εκπορευομένου Αγίου Πνεύματος, δεν προηγείται και από οντολογική άποψη δεν έχει πλεονέκτημα, ούτως ώστε να μπορούμε να γίνει λόγος περί του συναϊδίου και πλήρους ισοτίμου τους, δηλαδή περί της ίσης θεότητας, ίσης αξίας, ίσης ισχύος ή, το οποίο είναι και καλύτερο, περί της ισοθεότητας, ισαξιότητας και ισοδυνάμου, περί της μίας δόξης, μίας ενέργειας και ενός θελήματος σε τέτοιο βαθμό, ώστε «απαγορεύεται» αυστηρώς από το δόγμα κάθε σκέψη περί ιεραρχικής διαρθρώσεως της Τριάδας ή υποταγής subordinatio. «Και σε αυτή την Αγία Τριάδα δεν είναι τίποτε το πρώτο και το τελευταίο, τίποτε μείζον ή έλασσον, αλλά εν συνόλω οι Τρεις Υποστάσεις, συναΐδιες και ισότιμες προς αλλήλους».

Η Εκκλησία μας λέγει ότι ο Θεός είναι μία Ύπαρξη αυθύπαρκτη, που δεν έχει εκτός Εαυτού της ουδεμία άλλη αυτοτελή ύπαρξη, παράλληλη προς Αυτόν. Μας λέγει περί του παντέλειου, ζώντος και κατέχοντος την απόλυτη πληρότητα της πραγματωθείσης υπάρξεως Θεού, δηλαδή μιας υπάρξεως, η οποία αποτελεί καθαρή πράξη. Και όταν η διάνοιά μας σταματά σκεπτόμενη αυτή την Ύπαρξη, Εκείνη, εξαιτίας της αρχικής της πληρότητας, της παρουσιάζεται ως καθαρό γεγονός.

Απορεί και σιωπά η διάνοιά μας ενώπιον αυτής της διδασκαλίας της Εκκλησίας, διότι δεν χωρά αυτή στα πλαίσια κατηγοριών της σκέψεώς μας.  Σειρά απροσπέλαστων όρων της ομολογίας της Εκκλησίας περιπλέκεται ακόμη περισσότερο όταν στρεφόμαστε στη διδασκαλία της Εκκλησίας περί ενσαρκώσεως του ενός εκ Τριάδος, του Υιού και Λόγου. Δεν συλλαμβάνουμε πώς ο Άναρχος αποκτά την αρχή, πώς ο Άκτιστος προσλαμβάνει τη μορφή της κτιστής υπάρξεως; Πώς ο μόνος Υιός είναι και τέλειος Θεός και τέλειος άνθρωπος; Πώς σε μία Υπόσταση του ενσαρκωθέντος ασυγχύτως και αδιαιρέτως συνενώνονται δύο φύσεις, η Θεία και η ανθρώπινη, τα δύο θελήματα, οι δύο ενέργειες, η θεία και η ανθρώπινη. Δεν μπορούμε να συλλάβουμε το δόγμα της Εκκλησίας, το οποίο μας μιλά για μία φύση, ένα θέλημα,  μία ενέργεια της Αγίας Τριάδος και ταυτοχρόνως διδάσκει περί δύο φύσεων, δύο θελημάτων, δύο ενεργειών, που συνενώνονται σε ένα εκ Τριών.

_________

Με τις απορίες που παρατέθηκαν κάθε άλλο παρά εξαντλείται, και για πάντα θα παραμείνει ανεξάντλητη μια μακρά σειρά αποριών, που γεννώνται στο μυαλό μας κατά τη συνάντηση με τη διδασκαλία της Εκκλησίας. Εάν ούτως εχόντων των πραγμάτων, δηλαδή παρά την αποκάλυψη η Θεία Ύπαρξη, παραμένει για εμάς ασύλληπτη, ακατανόητη, αόρατη, απροσδιόριστη, άφατη, τότε αναρωτούμαστε ποια νέα ζωή και ποια νέα γνώση μάς φέρνει το δόγμα της Εκκλησίας περί της Αγίας Τριάδος; Ας αναρωτηθούμε και άλλο: όταν ακούμε για την ύπαρξη, που δεν αντιστοιχεί στις αντιλήψεις του νοός μας, ο οποίος λειτουργεί σύμφωνα με τους χαρακτηριστικούς για εκείνον νόμους, αυτή η αναντιστοιχία μήπως αποτελεί επαρκή αιτία για να δεχθούμε ως αναληθή εκείνη τη γνώση που μας παραδόθηκε; Σε αυτήν την τελευταία ερώτηση μπορούμε απολύτως κατηγορηματικά να απαντήσουμε αρνητικά. Η ιστορία του ανθρώπινου πολιτισμού μας προσφέρει άπειρα σχετικά παραδείγματα. Πολλά από όσα σήμερα είναι γεγονός εμπειρικής γνώσεως, μόλις πρόσφατα για τους ίδιους τους επιστήμονες θα μπορούσαν να φαίνονται αδιανόητα. Εάν φαντασθούμε ότι τον παρελθόντα αιώνα κάποιος επιστήμονας, αφού εκ διαισθήσεως διείσδυσε στο μυστήριο της διαρθρώσεως της ύλης, στο μυστήριο της ζωής εντός του ατόμου, άρχισε να αναπτύσσει τις σύγχρονες θεωρίες, χωρίς να υπάρχει όμως η δυνατότητα να αποδείξει την ορθότητα της γνώσεώς του, με βεβαιότητα μπορούμε να πούμε ότι θα τον χαρακτήριζαν τρελό ή, στην καλύτερη περίπτωση, φαντασιόπληκτο και ονειροπόλο. Στην επιστήμη, όμως, η εμπειρική διαπίστωση του ενός ή του άλλου γεγονότος της ύπαρξης καθιστά αδιανόητη κάθε απόπειρα λογικής αποδείξεως της ανυπαρξίας ή της απιθανότητας των διαπιστωθέντων. Και τώρα στην επιστήμη έχουμε να κάνουμε με το εμπειρικά διαπιστωθέν γεγονός της υπάρξεως και η λογική μας αδυνατεί πλέον να αντιτάσσεται σ᾽ εκείνο. Το ίδιο θα πρέπει να ειπωθεί και για την δοσμένη στην Εκκλησία αποκάλυψη, η οποία μας ομιλεί περί του γεγονότος της συγκεκριμένης Θείας Υπάρξεως, και όταν η λογική μας ακολουθεί αυτό το γεγονός, τότε προσεγγίζει κατά δύναμιν το μέχρι πρότινος άγνωστο και ανεξιχνίαστο.

__________

Η ως άνω παρατεθείσα και άκρως συντμηθείσα ομολογία της Εκκλησίας εμπεριέχει το πλήρωμα της προσιτής στον άνθρωπο γνώσεως περί της Θείας Υπάρξεως. Αυτή η ομολογία, το δόγμα της Εκκλησίας δεν χρειάζεται να αποδειχθεί και τεκμηριωθεί λογικά. Τουναντίον, υποδεικνύει το ανώτατο γεγονός της Υπάρξεως, η Οποία ενεργεί ως θεμέλιο του παντός, και της ζωής, και της γνώσεως, δηλαδή της ολοκληρωμένης υπάρξεως, απλής και ενιαίας στην ολοκληρία της. Όμως για να κατανοηθεί Αυτή, θα πρέπει να ακολουθήσουμε την οδό, που οδηγεί σε αυτήν την κατανόηση. Προκειμένου να οικειοποιηθούν τις διδασκόμενες στα σχολεία επιστήμες τα παιδιά υποτάσσονται στους δασκάλους, ακολουθώντας τις οδηγίες και τις μεθόδους τους. Η Εκκλησία διαθέτει δική της επιστήμη θεογνωσίας, δική Της οδό και μέθοδο, που οδηγούν στη γνώση αυτή και όποιος θέλει να την πετύχει, πρέπει να ακολουθήσει τη μέθοδο της Εκκλησίας, η οποία δεν είναι άλλη από την πίστη και τη φύλαξη των εντολών του Χριστού.

Ο Θεός είναι Αγάπη και δεν γνωρίζεται, ουδέ θεωρείται άλλως πως, παρά μόνον μέσω της αγάπης και στην αγάπη. Γι᾽ αυτό και οι εντολές του Χριστού, που οδηγούν στη γνώση και τη θεώρηση του Θεού, είναι στην ουσία εντολές για την αγάπη. Το Τριαδικό Μυστήριο είναι κατανοητό μόνον κατά τρόπο ατελή, διότι υπερβαίνει τα όρια της διάνοιάς μας και τις δυνάμεις της κτιστής υπάρξεώς μας. Ασύλληπτο όμως και κεκρυμμένο αυτό μέσα από την πίστη και την εν πίστει ζωή μας αδιαλείπτως αποκαλύπτεται υπαρξιακά, γινόμενο αείρροη πηγή της αιωνίου ζωής. Η πίστη είναι βαθύτερη και διεισδυτικότερη από τη διάνοια. Μας καλεί στην κατανόηση και την οικειοποίηση των θείων μυστηρίων όχι μέσω λογικών μελετών, αλλά μέσω της εμμονής στις Θείες εντολές του Χριστού. «Εὰν ὑμεῖς μείνητε ἐν τῷ λόγῳ τῷ ἐμῷ, ἀληθῶς μαθηταὶ μού ἐστε, καὶ γνώσεσθε τὴν ἀλήθειαν, καὶ ἡ ἀλήθεια ἐλευθερώσει ὑμᾶς» (Ιω. 8. 31-32). Σε αυτήν την οδό «εμμονής στον λόγο του Χριστού» ο Θεός είναι Εκείνος, που συναντά τον άνθρωπο και εγκαθίσταται στην ψυχή του (Ιω. 14. 23), χορηγώντας σε αυτόν την ακραιφνή γνώση περί Εαυτού. Τότε όλα όσα παλαιότερα φαίνονταν από λογική άποψη ακατανόητα, με το φως τους απογυμνώνουν την άγνοια και τις πλάνες μας, που αποτελούν συνέπεια της αμαρτίας και της πτώσεως. Τότε μπροστά μας εγείρεται το άπειρο πλήρωμα, η σοφία, το κάλλος, το φως, η δικαιοσύνη και η αλήθεια της Θείας Υπάρξεως, η οποία είναι Αγάπη.

Κάθε απόπειρά μας διά λόγου να προσδιορίσουμε σε ποια αρχή και σε ποια ιδιότητα της Θείας Υπάρξεως οφείλεται η τέτοιου είδους ενότητα της Αγίας Τριάδος ώστε τα Τρία Πρόσωπα να συναποτελούν μία ουσία, θα πρέπει να έχει όρια, προκειμένου να μην νοθεύσουμε την ομολογία της πίστεώς μας με τον εξορθολογισμό του δόγματος. Εφόσον δε η Αποκάλυψη μας λέγει ότι ο Θεός είναι Αγάπη, εφόσον ο Κύριος έδωσε και σε μας την εντολή να αγαπάμε τον πλησίον ως εαυτόν μας, γι᾽ αυτό δημιουργείται η δυνατότητα να νοούμε την ουσία της Θείας ζωής ως Αγάπη. Καίτοι αυτό δεν θα πρέπει να κατανοείται με την έννοια ότι η αγάπη ως ουσία προηγείται της υπάρξεως των Προσώπων της Αγίας Τριάδος, δηλαδή ότι προηγείται η ουσία και ακολουθούν τα Πρόσωπα ως εκδηλώσεις αυτής της ουσίας. Όχι, η Αγάπη είναι η ουσία, η φύση της Θεότητας, αλλά με την έννοια του απολύτως ελευθέρου αυτοπροσδιορισμού των Προσώπων, εντούτοις ενός τέτοιου αυτοπροσδιορισμού, κατά τον οποίο δεν είναι μία «ψυχολογική» υποκειμενική κατάσταση, αλλά η πραγματικά και αντικειμενικά υφισταμένη φύση. Γι᾽ αυτό για την εκκλησιαστική δογματική διδασκαλία στη Θεία Ύπαρξη διακρίνονται Πρόσωπα και ουσία.

Ο άνθρωπος στην ύπαρξή του προηγείται από μια άλλη ύπαρξη, η οποία γι᾽ αυτόν είναι αδιαπραγμάτευτο γεγονός, ένα δεδομένο, μια αρχή, η οποία σαν έξωθεν περιορίζει την ελευθερία του αυτοπροσδιορισμού του. Ο άνθρωπος στην ανάπτυξή του εκδηλώνει τις ιδιότητες της φύσεώς του διερχόμενος ταυτόχρονα μια γνωστή διαδικασία, την εξέλιξη, η οποία λείπει εντελώς από τη Θεία Ύπαρξη. Αυτό θα πρέπει πάντα να έχουμε υπόψη μας όταν σκεπτόμαστε τον Θεό, προκειμένου να αποφύγουμε τον λεγόμενο ανθρωπομορφισμό. Καίτοι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ᾽ εικόνα του Θεού, όταν αρχίζει να μεταβιβάζει τα πορίσματα της δικής του αυτογνωσίας στον Θεό, ανατρέπει την ιεράρχηση της υπάρξεως και αρχίζει ο ίδιος να δημιουργεί τον Θεό κατ᾽ εικόνα του και καθ᾽ ομοίωση. Η οδός της Εκκλησίας είναι αναδρομική: δεν δημιουργούμε εμείς τον Θεό κατ᾽ εικόνα μας, αλλά ακολουθώντας τις εντολές του Χριστού, αποκαλύπτουμε μέσα μας τις ιδιότητες της φύσεώς μας, που δημιουργήθηκε κατ᾽ εικόνα Θεού.

Οι εντολές του Χριστού, των οποίων η διαφύλαξη οδηγεί τον άνθρωπο στη θέωση, είναι δύο: «Ἀγαπήσεις Κύριον τὸν Θεόν σου ἐξ ὅλης τῆς καρδίας σου καὶ ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς σου καὶ ἐξ ὅλης τῆς διανοίας σου καὶ ἐξ ὅλης τῆς ἰσχύος σου. Αὕτη πρώτη ἐντολή. Καὶ δευτέρα ὁμοία, αὕτη· ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς ἑαυτόν» (Μκ. 12. 30-31). Από αυτές τις δύο εντολές η δεύτερη σε μεγαλύτερο βαθμό μας δίδει τη δυνατότητα να γνωρίσουμε το μυστήριο της ομοουσίου και αδιαιρέτου Τριάδος. Εξηγούμεθα γιατί:

Λέγει η πρώτη εντολή να αγαπάς με όλη την καρδιά, με όλη την ψυχή, με όλη τη διάνοια και με όλη την ισχύ σου. Δεν λέγει: να αγαπάς τον Θεό ως εαυτό σου, διότι αυτό θα ήταν πανθεϊσμός. Αυτή η εντολή λέγει για τον βαθμό της αγάπης. Μας προσφέρεται για να γνωρίσουμε τον Θεό ως Αγάπη, αλλά ταυτόχρονα υποδεικνύει και το όριο μεταξύ του ανθρώπου και του Θεού. Μας καθιστά κοινωνούς της θείας ζωής, αλλά δεν εξαλείφει το ετεροούσιο.

Η δεύτερη εντολή: να αγαπάς τον πλησίον σου ως εαυτό σου, με τη λέξη ὡς δηλώνει όχι τόσο το μέτρο ή το βαθμό της αγάπης, όσο τη βαθιά οντολογική κοινότητα της πανανθρώπινης υπάρξεώς μας. Πραγματωθείσα στην ανθρώπινη ύπαρξη αυτή η εντολή οδηγεί στο ότι όλη η ανθρωπότητα καθίσταται ένας άνθρωπος².

Η αγάπη μεταφέρει την ύπαρξη του προσώπου στον αγαπημένο και κατ᾽ αυτόν τον τρόπο οικειοποιείται τη ζωή του, δεικνύοντας το διαπεραστικό του Προσώπου Εγώ. Η απόλυτη τελειότητα της ενδοτριαδικής αγάπης αποδεικνύει την τέλεια αλληλοπεριχώρηση των Τριών Προσώπων, ώστε οι Τρείς έχουν μία βούληση, μια ενέργεια, μία δόξα, ένα μεγαλείο, μία Θεότητα, μία ουσία και γι᾽ αυτόν τον τρόπο κάθε Πρόσωπο-Υπόσταση είναι φορέας όλου του πληρώματος της Θεότητας, δυναμικώς ίσου με την ενότητα των Τριών.

Κατά το πρότυπο αυτής της αγάπης, η δεύτερη εντολή, αγάπα δηλαδή τον πλησίον σου ως εαυτό, αποκαθιστά το καταστραφέν από την αμαρτία ομοούσιο του ανθρώπινου γένους, οδηγώντας στο ότι όλο το πλήρωμα της ανθρώπινης υπάρξεως καθίσταται κτήμα κάθε ανθρώπινης υποστάσεως. Εφαρμοσθείσα στην τελική πληρότητά της αυτή η εντολή δεικνύει ότι ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ είναι ΕΝΑΣ, ένας κατά την ουσία και πολλαπλός ως προς τις υποστάσεις, ότι ο άνθρωπος, κατά το πρότυπο της Αγίας Τριάδος, είναι ΟΜΟΟΥΣΙΑ ΣΥΝΟΔΙΚΗ ΥΠΑΡΞΗ. Μάλιστα, θα επαναλάβουμε, τέτοια ύπαρξη στην τελευταία της πραγμάτωση, όταν κάθε ανθρώπινη υπόσταση με τη δύναμη της πληρότητας της παραμονής σε συνοδική ενότητα, πρέπει να αποτελεί φορέα όλου του πληρώματος της πανανθρώπινης υπάρξεως και γι᾽ αυτό δυναμικώς ίσης με όλη την ανθρωπότητα, με όλον τον Ένα Άνθρωπο και καθ᾽ ομοίωσι με τον Τέλειο Άνθρωπο-Χριστό, στον Οποίο χωρεί ολόκληρος ο Άνθρωπος.

Σε αυτήν την οδό, λοιπόν, δηλαδή της διαφυλάξεως των εντολών του Χριστού, η οποία είναι η οδός της Εκκλησίας, αποκαλύπτεται το μυστήριο της Αγίας Τριάδος. Αποκαλύπτεται όχι αφηρημένα, ορθολογικά, αλλά υπαρξιακά. Και δεν υπάρχει άλλη οδός προς την κατανόηση των Θείων μυστηρίων.

Κατά τη συνάντηση με αυτή τη διδασκαλία της Εκκλησίας μέχρι τώρα ηχούν και έως τη συντέλεια του αιώνα δεν θα παύουν να ηχούν λόγια μεγάλου θαυμασμού: «ξένοις ῥήμασι, ξένοις δόγμασι, ξένοις διδάγμασι, τῆς ἁγίας Τριάδος» (Στιχηρό  Ιδιόμελον στους αίνους του Όρθρου της Πεντηκοστής).

***

Το πλήρωμα του δογματικού βίου της Εκκλησίας ουδέποτε διακόπτεται ή μειώνεται ως προς την ουσία. Καίτοι σε διάφορες ιστορικές εποχές η α´ ή β´ πτυχή της μίας, οργανικά ολοκληρωμένης δογματικής διδασκαλίας της Εκκλησίας τοποθετείται στο κέντρο της προσοχής, λόγω της απειλής να χαθεί η αλήθεια εξ ολοκλήρου, εξαιτίας της απώλειας αυτής σε επιμέρους. Το δόγμα της Εκκλησίας, αυτής της «Βασιλείας οὐκ ἐκ τοῦ κόσμου τούτου», της Βασιλείας του Βασιλιά των Ουρανών, του Αγίου Πνεύματος του Παρακλήτου, αυτής της νέας υπάρξεως επί της γης, την οποία κόμισε ο ενσαρκωθείς Θεός Λόγος, κατά την παρούσα στιγμή στους κόλπους της Ορθοδόξου μας Εκκλησίας και πάλι κινδυνεύει σοβαρά από αλλοίωση, η οποία δύναται να επιφέρει ανυπολόγιστη ζημιά στην υπόθεση της σωτηρίας και γι᾽ αυτό φυσικά το ενδιαφέρον μας επικεντρώνεται σε αυτό.

Στις εποχές, όπως η δική μας, αυξάνεται η ευθύνη του καθενός, διότι σύμφωνα με τη διδασκαλία της Εκκλησίας μας, η οποία κάλλιστα διατυπώθηκε στην εγκύκλιο επιστολή των Πατριαρχών της Ανατολής το 1848, η διαφύλαξη της αλήθειας δεν έχει εμπιστευθεί μόνον στην ιεραρχία, αλλά σε ολόκληρο το εκκλησιαστικό «πλήρωμα»³. Μη θεωρώντας εφικτό να αποφύγουμε την ευθύνη, που επωμιζόμαστε ως υιός της Εκκλησίας, έστω και εντελώς ανάξιος, καλούμε θερμώς όλους τους ορθοδόξους χριστιανούς να συνειδητοποιήσουν βαθύτερα τον επικείμενο κίνδυνο, ώστε με τη συνεργία της Θείας χάριτος να αποκρούσουμε τον κίνδυνο και να διαφυλάξουμε την αλώβητο πίστη, η οποία μας παραδόθηκε από τους Αγίους Πατέρες μας. Καλούμε σε συνειδητοποίηση των δογματικών ζητημάτων, τα οποία αντιμετωπίζουμε, ως ζητημάτων ζωτικής σημασίας για τη σωτηρία.

Σε όλους εμάς είναι ψυχολογικά δυσάρεστο έως φορτικό όταν αρχίζουν οι αμοιβαίες κατηγορίες για αποστασία από την πίστη, όμως σε τέτοια ατμόσφαιρα ζούσαν οι Πατέρες μας της χρυσής εποχής στη ζωή της Εκκλησίας, δηλαδή την εποχή των Αγίων Οικουμενικών Συνόδων. Ας αναπολήσουμε την ιστορία των Πατέρων μας, οι οποίοι μάχονταν υπέρ της Ορθοδοξίας, με ετοιμότητα όχι μόνο να υπομείνουν οποιαδήποτε κακουχία, αλλά και την ίδια τη ζωή τους να θυσιάσουν. Ποιος δεν γνωρίζει τον Αθανάσιο τον Μέγα της Αλεξανδρείας, ο οποίος σχεδόν όλο τον βίο του διήγε μαχόμενος ακαταπαύστως και αγωνιζόμενος, σε εξορίες και συμφορές κυριολεκτικά λόγω ενός ιώτα, δηλαδή λόγω του ομοουσίου αντί του αρειανικού ομοιουσίου. Πασίγνωστο επίσης τυγχάνει και το παράδειγμα του Μεγάλου Βασιλείου, ο οποίος υπέρ του ίδιου ιώτα ήταν πρόθυμος να πεθάνει. Ας ενθυμηθούμε τον Γρηγόριο Θεολόγο, τον Μάξιμο Ομολογητή, τον Ιωάννη Δαμασκηνό, τον Πατριάρχη Φώτιο, τον Συμεών Νέο Θεολόγο, τον Μάρκο Εφέσου, τον Γρηγόριο Παλαμά και πολλούς άλλους, τα ονόματα των οποίων είναι μεγάλα ενώπιον του Θεού, αλλά λιγότερο γνωστά στο ευρύτερο κοινό. Όλοι αυτοί υπέφεραν υπέρμετρα, ενώ συχνά τελευτούσαν μαρτυρικώς υπέρ της «ορθής πίστεως». Στα έργα των διακεκριμένων Ρώσων θεολόγων, όπως π.χ. του Χομιακόφ, του Μπόλοτοφ, του Νεσμέλοφ κ.ά., με μεγαλύτερη δύναμη καταδεικνύεται η εξέχουσα σημασία για τη σωτηρία του δογματικού στοιχείου της πίστεώς μας. Μακάρι να μας έκαιγε η ίδια φλόγα του ζήλου, με την οποία καιγόταν π.χ. ο Επίσκοπος Ιγνάτιος Μπριαντσιανίνωφ, ο οποίος γράφει:

«Ο κόσμος δεν μου παρουσίασε τίποτε ελκυστικό. Ήμουν τόσο αδιάφορος έναντί του, ωσάν λες και δεν υπήρχε κανένας πειρασμός στον κόσμο! Λες και δεν υπήρχαν για μένα. Όλος ο νους μου ήταν βυθισμένος στην επιστήμη και ταυτοχρόνως φλεγόταν από επιθυμία να μάθει πού κρύβεται η αληθινή πίστη, πού κρύβεται η περί αυτής αληθινή διδασκαλία, ξένη των πλανών, τόσο των δογματικών, όσο και των ηθικών» (Брянч. Т. I, «Аскетические опыты» / «Ασκητικές εμπειρίες», εκδ. 1865, σελ. 633-35. Βλ. επίσης Сочинения Еп. Игнатия Брянч. / Έργα Επισκ. Ιγνατίου Μπριαντσ. Т. I, εκδ. 1886. Жизнеописание / Βιογραφία, σελ. 13).

Τόσο έντονα και σε βάθος κυρίευαν τους Πατέρες μας τα ζητήματα της δογματικής ομολογίας, ώστε συνειδητοποιούσαν την εξαιρετική βαρύτητα αυτών όχι μόνον για την προσωπική τους σωτηρία, αλλά και για τη σωτηρία ολόκληρου του κόσμου, για την ίδια την ύπαρξη της Αληθινούς  επί γής Εκκλησίας.

***

Τη σήμερον ημέρα έχουμε ενώπιόν μας την αποστολή να καταδείξουμε με μία σύντομη μελέτη ότι η συνοδική αρχή της Ορθοδόξου Εκκλησίας είναι η ύπαρξη κατά το πρότυπο της Ομοουσίου και Αδιαιρέτου Τριάδος.

Προορισμός της Εκκλησίας είναι να καθοδηγήσει τα πιστά μέλη της στο χώρο της Θείας Υπάρξεως και γι᾽ αυτό πρέπει οπωσδήποτε και στην ιστορική της ζωή να φανερώνει τον τύπο εκείνης της Υπάρξεως. Η αποκαλυφθείσα από τον Θεό δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας πραγματεύεται μια ακατάληπτη τελειότητα της Συνοδικής Τριαδικής Θείας Υπάρξεως. Βλέπουμε σε αυτήν τον ισχυρισμό περί μίας θεότητας, μίας βασιλείας, μίας κυριότητας και για να εκφρασθούμε στενότερα περί ίσης απολυτότητας και των Τριών Προσώπων της Αγίας Τριάδος. «Καὶ ἐν ταύτῃ τῇ Τριάδι οὐδὲν πρῶτον ἤ ὕστερον, οὐδὲν μεῖζον ἤ ἔλαττον». Δεν υπάρχει στην ενδοτριαδική ζωή ούτε σκιά υποταγής, καθυποτάξεως. Η πράξη της γεννήσεως του Υιού και η εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος, αν και καταδεικνύει τη μία αρχή στην Ύπαρξη της Αγίας Τριάδος, όμως δυνάμει αυτής της πράξεως ούτε ο Υιός, ούτε το Άγιο Πνεύμα δεν είναι ελλιπείς σε κάτι έναντι του Πατέρα. «Ἀλλ᾽ ὅμως αἱ τρεῖς ὑποστάσεις συνδιαιωνίζουσαι ἑαυταῖς εἰσι καὶ ἴσαι».

Αυτό είναι το πρότυπο της Τριαδικής Υπάρξεως που θα πρέπει να μας φανερώνει η Εκκλησία. Εάν ερωτήσουμε, σε ποιες μορφές ή σε ποιες αρχές ιστορικής εκκλησιαστικής ζωής μπορούμε να δούμε αυτό το πρότυπο, επιβάλλεται να απαντήσουμε: σε δύο αρχές, της καθολικότητας και του αυτοκεφάλου⁴. Μεταφράζοντας τις έννοιες αυτές με άλλο τρόπο, θα πούμε: στην αγάπη και την ισότητα, στην ελευθερία και το ομοούσιο. Συνδυάζοντας όλες αυτές τις έννοιες, καταλήγουμε: στην ελευθερία της καθολικής αγάπης και την ισότητα του ομοουσίου.

Είναι ανάγκη να μιλήσουμε για το πόσο μακράν απέχει της τελειότητας, στην οποία καλούμαστε, αυτή η παρατηρούμενη έξωθεν εικόνα της ιστορικής Εκκλησίας; Απέχουμε τόσο μακριά της κλήσεώς μας, ώστε παύσαμε πλέον να την αισθανόμαστε και να την νοούμε. Δεν έχουμε μέσα μας αγάπη, γι᾽ αυτό είμαστε ανίκανοι σε βάθος να γνωρίσουμε το πανανθρώπινό μας ομοούσιο και την ισότητα. Χάσαμε την αγάπη, εξ ου και έχουμε διαιρέσεις και μη χριστιανικές επιδιώξεις να επικρατήσουμε επί των αδελφών μας.

Έχοντας χάσει την αγάπη, χάσαμε ταυτόχρονα και το καθοδηγητικό Θείο φως, περιπατώντας στο σκότος του «καπνώδους τύφου» και τον θάνατο του μίσους έναντι του αδελφού. Εμείς, στους οποίους θα πρέπει να αναφέρονται τα ρήματα του Χριστού «Υμείς εστέ το φως του κόσμου», καταντήσαμε σκάνδαλο των πάντων.

Ειπώθηκε ανωτέρω ότι κατά την παρούσα στιγμή στους κόλπους της Αγίας μας Εκκλησίας ελλοχεύει ο μεγάλος κίνδυνος αλλοιώσεως της περί Αυτής δογματικής διδασκαλίας, επομένως, δε, και ο κίνδυνος αλλοιώσεως της Υπάρξεώς Της, διότι η δογματική συνείδηση τυγχάνει οργανικώς συνδεδεμένη προς όλη την πορεία του εσωτερικού πνευματικού βίου. Αλλάξτε κάτι στη δογματική σας συνείδηση και αναποφεύκτως στο σχετικό μέτρο θα αλλάξει  και η μορφή της εσωτερικής υπάρξεώς σας. Και αντίθετα, η απόκλιση από την αλήθεια στην εσωτερική πνευματική ζωή θα οδηγήσει στην αλλοίωση της δογματικής συνειδήσεως. Η απώλεια της δογματικής αλήθειας θα έχει ως ανεπανόρθωτη συνέπεια την απώλεια της δυνατότητας της αληθινής θεογνωσίας, της οποίας η πληρότητα δόθηκε στην Εκκλησία. Η δογματική ομολογία της Εκκλησίας συγκροτεί τέτοια οργανικά ακατάλυτη συνολική ενότητα, από την οποία δεν είναι δυνατή η αυθαίρετη απόσπαση επιμέρους τμημάτων. Η αλλοίωση σε ο,τιδήποτε μερικό, οπωσδήποτε θα έχει αντίκτυπο και στο σύνολο. Εάν τώρα νοθεύσουμε τη διδασκαλία περί Εκκλησίας, και επομένως, όπως ειπώθηκε ανωτέρω, και τη μορφή της Υπάρξεώς της, πώς θα μπορέσει να χρησιμεύσει για τους υιούς Της ως οδός προς την Αλήθεια; Θα ερωτήσετε: μα πού διαπιστώνεται τώρα αυτή η νοθεία;   Απάντηση: στο νεοπαπισμό της Κωνσταντινουπόλεως, ο οποίος πολύ σύντομα από το θεωρητικό  στάδιο επιχειρεί να μεταβεί στο πρακτικό.

Μιλώντας γενικότερα είναι φυσικές οι παπικές τάσεις στον αμαρτωλό μας κόσμο. Δεν ήταν χαρακτηριστικές μόνον για την αρχαία Ρώμη, αλλά και για την Ανατολή, όπου αρκετές φορές εμφανίζονταν στο Βυζάντιο. Μέχρι σήμερα, όμως, ο Θεός διαφύλαττε την Ανατολική Εκκλησία, ώστε εξέλιπαν οι τάσεις αυτές χωρίς να διαταράσσουν τη βαθιά ειρήνη της Εκκλησίας.

Δεν θα επικεντρωθούμε τώρα στην εξέταση των αιτίων, οι οποίες προκάλεσαν τη σήμερον ημέρα νέα ενδυνάμωση των τάσεων εκείνων. Η σκέψη μας στην παρούσα μελέτη στρέφεται προς τη δογματική ουσία του ζητήματος, στο να αποδείξουμε ότι κάθε είδους παπισμός, είτε της Πρώτης, είτε της Δευτέρας, είτε της Τρίτης Ρώμης, είτε κάθε άλλης μεγάλης ή μικρής πόλεως, έρχεται σε αντίθεση με την ίδια την ουσία της Εκκλησίας του Χριστού.

Η περί Εκκλησίας διδασκαλία ευρίσκεται σε στενότατη εξάρτηση από την περί της Τριάδος και της Θείας Ενσαρκώσεως δογματικής διδασκαλίας, δηλαδή από την Τριαδολογία και τη Χριστολογία. Στην τελευταία, δηλαδή στη χριστολογική πτυχή της περί Εκκλησίας διδασκαλίας, ήταν αφιερωμένες οι μελέτες του καθηγητή Β. Λόσσκι, του Πρωθιερέα Ευγράφου Κοβαλέφσκι και εν μέρει του ιερομονάχου Σιλουανού στο προηγούμενο τεύχος του περιοδικού μας και γι᾽ αυτό δεν θα σταθούμε τώρα σε αυτήν, αλλά θα μιλήσουμε για εκείνο το μέρος της περί Εκκλησίας διδασκαλίας, η οποία προκύπτει από την Τριαδολογία.

Το δόγμα ομιλεί για την παντέλεια αγάπη της Θείας Τριενότητας, την αγάπη, η οποία εξαιρεί κάθε είδους υπεροχής ενός Προσώπου επί του άλλου. Κάθε φορά, που η χριστιανική σκέψη διολίσθαινε προς την οδό του θεολογικού ορθολογισμού, αποδεικνυόταν αδύναμη να καταλάβει μια τέτοια μορφή της Υπάρξεως και έτεινε, εξαιτίας του χαρακτηριστικού στον ορθολογισμό λογικού μονισμού, προς τη σκέψη της ιεραρχικής δομής της Αγίας Τριάδος με την έννοια της υπεροχής του Πρώτου Προσώπου ως οντολογικής αρχής, είτε νοούσε τα Τρία Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας ως «τρόπους» εμφανίσεως της Μίας Θεία Ουσίας. Η πρώτη απόκλιση είναι γνωστή στη θεολογική επιστήμη με το όνομα του υιοθετισμού, ενώ η δεύτερη ως τροπικός μοναρχιανισμός. Εφόσον την παρούσα στιγμή λόγος γίνεται για τον παπισμό, που εισφέρει την αρχή του υιοθετισμού στην ύπαρξη της Εκκλησίας, θα επικεντρωθούμε σε αυτή τη μορφή της νοθείας της Τριαδολογίας, παραμερίζοντας την αντίθετή της, τον τροπικό μοναρχιανισμό.

Ο υιοθετισμός προσελάμβανε διάφορες μορφές. Κάποτε περιοριζόταν στον υιοθετισμό στην οντολογία της ενδοτριαδικής υπάρξεως ανεξαρτήτως της σχέσεως του Θεού έναντι του κτιστού κόσμου. Παράδειγμα τέτοιου «οντολογικού» υιοθετισμού είναι εκείνος του Ωριγένη. Κάποτε περιοριζόταν στη φθίνουσα σημασία και δύναμη της Δεύτερης και Τρίτης  Υποστάσεως σε σχέση με τη δημιουργία του κόσμου και την οικονομία της σωτηρίας. Παραδείγματα τέτοιου «κοσμολογικού» ή «οικονομικού» υιοθετισμού είναι εκείνοι του Τερτυλλιανού και του Αρείου. Κατά την εξέλιξή Του ο οντολογικός υιοθετισμός φυσικά μετεξελίσσεται σε οικονομικό και αντίθετα, ο οικονομικός ή κοσμολογικός υιοθετισμός προσλαμβάνει οντολογική πτυχή, εάν μόνον οι Υποστάσεις δεν θεωρούνται ως τρόποι εμφανίσεως του Θεού στον κόσμο .

Η Εκκλησία απορρίπτει κατηγορηματικά κάθε μορφή υιοθετισμού, ομολογώντας για την Αγία Τριάδα: «Καὶ ἐν ταύτῃ τῇ Τριάδι οὐδὲν πρῶτον ἤ ὕστερον, οὐδὲν μεῖζον ἤ ἔλαττον: ἀλλ᾽ ὅμως αἱ τρεῖς ὑποστάσεις συνδιαιωνίζουσαι ἑαυταῖς εἰσι καὶ ἴσαι».

Ο τριαδολογικός υιοθετισμός, όταν μεταφράζεται στη δομή της Εκκλησίας, μετεξελίσσεται σε μορφές του παπισμού, ο οποίος είναι παράλληλος προς  την α´ ή β´ μορφή του τριαδολογικού υιοθετισμού. Ο παπισμός της Ρώμης, τοιουτοτρόπως, ο οποίος ανυψώνει τον Επίσκοπο Ρώμης σε βαθμίδα, που τον ξεχωρίζει από το υπόλοιπο σώμα της Εκκλησίας και τον καθιστά όχι απλώς μεγαλύτερο, αλλά της ΕΤΕΡΑΣ ΟΥΣΙΑΣ, αποτελεί παράδειγμα του εκκλησιολογικού υιοθετισμού, αντίστοιχου στην οντολογική πτυχή του αρειανικού τριαδολογικού υιοθετισμού. Εδώ πρέπει να σημειώσουμε ότι υποδεικνύοντας τον παραλληλισμό μεταξύ του παπισμού της Ρώμης και της οντολογικής πτυχής του αρειανικού υιοθετισμού, εννοούμε όχι τη γένεση του παπισμού της Ρώμης, αλλά τη σύγχρονη μορφή του μετά την Σύνοδο του Βατικανού του 1870. Σε γενετικό επίπεδο αποτέλεσε συνέπεια των καταλοίπων της εθνικής Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας. Αργότερα στη δογματική συνείδησή του εισήλθε η θεολογία του «filioque», που οδήγησε στον ιδιόμορφο χριστοκεντρισμό. Στη συνέχεια έρχεται η διάσπαση μεταξύ του Θεού και του κόσμου: ο Χριστός καθίσταται υπερβατικός έναντι του κόσμου και την θέση του στη επίγεια Εκκλησία καταλαμβάνει ο Επίσκοπος Ρώμης. Το Άγιο Πνεύμα εκ των πραγμάτων χάνει τη υποστασιακή του ισαπολυτότητα με τον Πατέρα και τον Υιό, γινόμενο μόνον δύναμη του Χριστού, μια δύναμη, η οποία χορηγήθηκε στην εξουσία και την κρίση του επισκόπου Ρώμης.

Όλες οι ιστορικές διαδικασίες είναι εξαιρετικά και απείρως περίπλοκες, ως αποτέλεσμα επίδρασης των απειραρίθμων ανομοιογενών επιρροών, συνθηκών και θελημάτων. Ομιλώντας εδώ για τον παπισμό της Ρώμης εν συντομία, εξετάζουμε μόνον το δογματικό περιεχόμενο.

Ο σύγχρονός μας παπισμός της Κωνσταντινουπόλεως ευρίσκεται ακόμη σε εμβρυώδη κατάσταση. Στο σύντομο χρονικό διάστημα των τελευταίων δύο-τριών δεκαετιών ασφαλώς και αναζητεί το έδαφός του. Αναπτυσσόμενος εξαιρετικά γοργά, σε αντίθεση με την βραδεία μακραίωνη ανάπτυξη του παπισμού της Ρώμης, ο οποίος έφθασε στο τελευταίο του στάδιο μόνον προσφάτως (1870), ο παπισμός της Κωνσταντινουπόλεως πολλές φορές άλλαξε ήδη το πρόσωπό του και γι᾽ αυτό δεν κρίνεται ακόμη εφικτός ο σαφής χαρακτηρισμός του.

Οι Ρώσοι θιασώτες του παπισμού της Κωνσταντινουπόλεως σχεδόν όλοι γεωγραφικά ευρίσκονται εντός των ορίων της Γαλλίας. Μέχρι το 1948 δεν είδαμε σε αυτούς ούτε τη θεολογική, αλλά ούτε και την κανονική επίγνωση της θέσεώς τους. Κατά την ιδική αυτών ομολογία, ευρίσκονταν σε αναζήτηση και αναζητούσαν μάλιστα πρωτίστως την «κανονική θεμελίωση», προκειμένου να μην αποκοπούν από το σώμα της Οικουμενικής Ορθοδόξου Εκκλησίας μετά την αποκοπή από την Μητέρα Ρωσική Εκκλησία. Με αυτόν τον σκοπό πρώτα αποδέχθηκαν την πρωτοκαθεδρία της δικαιοδοσίας του Κωνσταντινουπόλεως, «διότι έχει πρωτεία στην Οικουμενική Εκκλησία» (;). Στη συνέχεια άρχισαν να κατοχυρώνουν στην Κωνσταντινούπολη το δικαίωμα να λειτουργεί ως ανώτατο εφετείο επί της Οικουμενικής Εκκλησίας, λησμονώντας τον μακραίωνα αγώνα της τελευταίας κατά των διεκδικήσεων του δικαιώματος αυτού από τον Ρώμης. Λησμονώντας ότι ακριβώς αυτές οι διεκδικήσεις του Ρώμης οδήγησαν στη μεγάλη και τελική διαίρεση των Εκκλησιών (1054). Λησμονώντας ότι στη Σύνοδο της Φλωρεντίας η Ρώμη περισσότερο όλων διεκδικούσε από την Ανατολή την αποδοχή αυτής ως ανώτατου εφετείου στην Οικουμενική Εκκλησία. Λησμονώντας πολλούς κανόνες των Οικουμενικών και Τοπικών Συνόδων, που αρνούνται τέτοιο δικαίωμα σε οποιαδήποτε Τοπική Εκκλησία. Λησμονώντας τον αγώνα της ίδιας της Εκκλησίας της Κωνσταντινουπόλεως, η οποία μονίμως υπερασπιζόταν την Ορθόδοξη θέση, όταν χρειαζόταν να αποκρούσει τις διεκδικήσεις της Ρώμης.

Μέχρι το 1946, ακολουθώντας τον Μητροπολίτη Ευλόγιο, η ομάδα αυτή νοούσε την υποταγή της στην Κωνσταντινούπολη ως προσωρινή, αρχίζοντας όμως από εκείνη τη στιγμή, έκριναν ότι βρήκαν την «κανονική αλήθεια» και υπήχθησαν πλέον μόνιμα σε αυτήν, αναζητώντας όχι μόνον κανονική, αλλά και θεολογική θεμελίωση στην επιλογή της. Ανακηρύσσοντας την Ρωμαιοκαθολική αρχή της «αναπτύξεως»⁵, αναγνώρισαν στον Κωνσταντινουπόλεως το αποκλειστικό δικαίωμα επί της Ορθοδόξου Διασποράς παγκοσμίως, αρνούμενοι τέτοιο δικαίωμα στις λοιπές αυτοκέφαλες Εκκλησίες ως προς τις δικές τους Διασπορές. Μη έχοντας καμία θεμελίωση γι᾽ αυτό ούτε στο κανονικό πολίτευμα της Εκκλησίας, αλλά ούτε και στη διαχρονική πρακτική αυτής, ωσάν την Πρώτη Ρώμη άρχισαν να κατοχυρώνουν τα δικαιώματα αυτά όχι με βάση τους κανόνες, αλλά με βάση τα διατάγματα του «Ίδιου του Θεού».

«Χάριν της διαφυλάξεως και κατοχυρώσεως της ενότητας της Εκκλησίας ο ΘΕΟΣ (;) μας πρόσταξε να περιφρουρούμε όχι μόνον την ενότητα της πίστεως και των ευλογημένων θεσπίων, όχι μόνον την εν αγάπῃ ενότητα, αλλά και την ακατάλυτη ΕΝΟΤΗΤΑ της αγίας ιεραρχίας και της ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗΣ ΔΙΟΙΚΗΣΕΩΣ τόσο ΣΕ ΟΛΗ ΤΗΝ ΟΙΚΟΥΜΕΝΗ, όσο και σε κάθε τόπο, όπου υπάρχει η Εκκλησία. Γι᾽ αυτό από τους αποστολικούς (;) χρόνους η Αγία Εκκλησία (;) ή καλύτερα να πούμε ο ΙΔΙΟΣ Ο ΘΕΟΣ (;) έταξε σε έναν από  τους ανώτατους ιεράρχες να έχει πρωτεία σε όλη την καθολική Εκκλησία, σε κάθε δε όμως περιοχή ή πόλη να υπάρχει εξουσία ενός επισκόπου, του ΤΟΠΟΤΗΡΗΤΗ ΤΟΥ ΥΙΟΥ ΤΟΥ ΕΠΙ ΤΗΣ ΓΗΣ, από κοινού με το υπαγόμενο σε αυτό πρεσβυτέριο και σε ομόψυχη συμφωνία με όλο τον ορθόδοξο λαό, έστω και αν τον συναποτελούσαν άνθρωποι διαφορετικής καταγωγής και γλώσσης.  Η Αγία Εκκλησία δεν γνωρίζει άλλη δομή». (Εκκλ. Κήρυξ. № 21, 1949, «Μήνυμα τοπικής επαρχιακής συνελεύσεως» σελ. 2)⁶.

Προτού περάσουμε στην περαιτέρω έκθεση της «αναπτύξεως» της κανονικής και εκκλησιολογικής συνειδήσεως της ως άνω ομάδας, εισηγούμαστε την αντιπαραβολή της διδασκαλίας τους με τη διδασκαλία της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας. Ιδού λ.χ., όσα λέγει ο Ρωμαιοκαθολικός θεολόγος Ιερέας Σ. Τυσκέβιτς στο πόνημά του «Η περί Εκκλησίας διδασκαλία» (Παρίσι, 1931, σελ.  232-233):

«Ο Επίσκοπος Ρώμης έχει δικαιοδοσία: 1) Οικουμενική, η οποία αφορά σε όλα τα ζητήματα διδασκαλίας της πίστεως και διοικήσεως όλων των μερίδων της Εκκλησίας κλπ., 2) Ύπατη˙ στον πάπα προσφεύγουν με έφεση ακόμη κι οι Επίσκοποι των πλέον απόμακρων Εκκλησιών, δικάζει ακόμη και τους πατριάρχες, άνευ εγκρίσεως του πάπα δεν νοείται μία Ορθόδοξη σύνοδος,  3) Κανονική, η οποία δηλαδή εκδηλώνεται παντού, όπου χρειάζεται η παρέμβαση της ανώτατης εξουσίας και όχι μόνον σε πολύ σπάνιες και εξαιρετικές περιπτώσεις, 4) άμεση, δηλαδή εκτεινόμενη όχι μόνον εφ᾽ όλων των αρχιερέων, αλλά, όταν χρειασθεί και άμεσα εφ᾽ όλων των ιερωμένων της Εκκλησίας ή των λαϊκών, 5) θεοΐδρυτη και δανειζόμενη άμεσα από τον Χριστό ως Κεφαλή και το Άγιο Πνεύμα, και όχι από την επισκοπική ιεραρχία ή τον «εκκλησιαστικό λαό» (οι υπογραμμίσεις είναι του ίδιου του συγγραφέα, του Ιερέα Τυσκέβιτς).

Το παρατιθέμενο ανωτέρω απόσπασμα από το «Μήνυμα της Επαρχιακής Συνελεύσεως» κατακλείει ως ακολούθως: «Οι διδάσκοντες αλλιώς, δεν διδάσκουν περί του Κυρίου, σπέρνοντας διχόνοια και έχθρα». Από τα ως άνω διαπιστώνουμε μέχρι ποιο βαθμό είναι πεπεισμένοι πλέον ότι βρήκαν την αλήθεια. Ο Ιερέας Αλέξανδρος Σμέμαν, διεξάγοντας πολεμική κατά του Πρωθιερέα Μιχαήλ Πολσκί στο δοκίμιό του με τίτλο «Η Εκκλησία και το εκκλησιαστικό πολίτευμα» αναφέρει τα εξής:

«Κατά πάσα πιθανότητα οι ομόφρονες του π. Μιχαήλ Πολσκί δεν θα χάσουν την ευκαιρία με καυστικότητα να μας υπενθυμίσουν την «οφιοειδή οδό» και τις «δικαιοδοσιακές παραλλαγές» της επαρχίας μας. Λοιπόν, δεν διεκδικούμε, όπως ο π. Μ.Π. το αλάθητο (;). Η επαρχία μας πραγματικά πολλές φορές έζησε έντονες αναταραχές και κρίσεις. Φρονούμε όμως ότι σε αυτές τις αναζητήσεις της εκάστοτε ορθής οδού, σε αυτή την επιφυλακτικότητα, την καθολικότητα του συνόλου του εκκλησιαστικού οργανισμού το εκκλησιαστικό στοιχείο  εκπροσωπείτο εντονότερα απ᾽ ό,τι στο περήφανο αλάθητο της Συνόδου της Διασποράς. Οι πτώσεις και τα σφάλματα πάντοτε είναι δυνατόν να υπάρξουν στην εκκλησιαστική ζωή και ήταν αρκετά στην ιστορία της Εκκλησίας… Στις τραγικές συνθήκες της αναγκαστικής μετανάστευσης η αναζήτηση εκείνη συχνά ήταν δύσκολη και όποιοι και να ήταν οι συγκεκριμένοι λόγοι, που ώθησαν τον Μητροπολίτη Ευλόγιο να προσφύγει στην Κωνσταντινούπολη, όπως κι αν ο ίδιος έβλεπε εκείνη την πράξη του, η ουσία της  υποθέσεως δεν συνίσταται σε αυτήν την υποκειμενική και ψυχολογική πτυχή. Σπουδαία είναι η ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗ-ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΙΚΗ σημασία της. Όσο προχωρά ο χρόνος, τόσο περισσότερο καταλαβαίνουμε την εσωτερική, εκκλησιαστική της ορθότητα. Ακριβώς με αυτήν την πράξη έσπασε ο φαύλος κύκλος των κάθε λογής υποκειμενικών και τυχαίων προσεγγίσεων της εκκλησιαστικής δομής και αποκτήθηκε ένα σταθερό κανονικό θεμέλιο» (σελ. 22).

Παρόμοιες πεποιθήσεις συμμερίζονται και άλλοι εκπρόσωποι της ομάδας αυτής. Στα κείμενα της Επαρχιακής Συνελεύσεως, που δημοσιεύθηκαν στο «Tserkovnye vesti», τεύχος 21, απαντούν και εκφράσεις ως κάτωθι:

«Η εκκλησιαστική ενότητα δεν επιτυγχάνεται μέχρις ότου από το ύψος του Οικουμενικού Θρόνου ακουσθεί η ΑΥΘΕΝΤΙΚΗ ΦΩΝΗ ΤΟΥ ΠΡΩΘΙΕΡΑΡΧΗ ΚΑΙ ΑΡΧΗΣ – ΗΓΕΤΗ ΟΛΗΣ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ, υποχρεωτική τόσο για εμάς, όσο και για τη Σύνοδο του Μονάχου» (σελ. 7)⁷.

«Στον Οικουμενικό Θρόνο ανήκει η μέριμνα για όλες τις εκκλησιαστικές υποθέσεις, οι οποίες δεν μπορούν να ρυθμισθούν με τις δυνάμεις των άλλων Τοπικών Εκκλησιών. Αυτή η εξουσία ανήκει στον Οικουμενικό Θρόνο όχι επειδή είναι Κωνσταντινουπόλεως ή ελληνικός, αλλά επειδή έχει πρωτεία στην Οικουμενική Εκκλησία» (σελ. 3)⁸.

«Η Οικουμενική Εκκλησία καθοδηγείται όχι μόνον από τις Οικουμενικές Συνόδους, οι οποίες συνέρχονται αποκλειστικά σε εξαιρετικές περιπτώσεις, αλλά και από την ΜΟΝΙΜΗ ΜΟΝΟΠΡΟΣΩΠΗ ΚΑΘΟΔΗΓΗΣΗ ΤΟΥ ΥΠΑΤΟΥ ΙΕΡΑΡΧΗ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ. Τέτοιος, έχων τα πρωτεία ιεράρχης ήταν, προτού εκπέσει στην καθολική (;) αίρεση, ο πάπας της Ρώμης, ενώ μετά από εκείνον ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως» (σελ. 16)⁹.

Απ᾽ όλες τις διατυπώσεις των εκπροσώπων αυτού του εκκλησιαστικού ρεύματος δεν είναι δύσκολο να διαπιστώσουμε πώς κατέληξαν σε τέτοια συμπεράσματα. Αφού πολύ σωστά διέκριναν την κανονική αρχή της τοπικής μίας αρχής, η οποία στην Εκκλησία δεν εκτείνεται πέραν μιας επιμέρους επισκοπής (Αποστολ. 34^ος), την «αναπτύσσουν μέχρι «το τέλος»¹⁰, έως την ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΗ ΚΛΙΜΑΚΑ. Κι εδώ πάλι βλέπουμε την πλήρη ταύτιση με τον καθολικισμό.

«Στον αγώνα του Χριστού και στην Αγία Εκκλησία, η οποία αποτελεί καρπό αυτού του αγώνα, δεν υπάρχει τίποτε ατελές, ελλιπές, μονομερές: όλα σε αυτήν είναι «τελειωμένα». Η υπόθεση του Χριστού δεν γνωρίζει ούτε κενά, ούτε ελλείψεις, ούτε διακοπές. Έτσι, για παράδειγμα, η λογική ανάβαση στις βαθμίδες της εκκλησιαστικής ιεράρχησης δεν σταματά στο αξίωμα του Επισκόπου ή Πατριάρχου, αλλά στην παποσύνη επιτυγχάνει την φυσική, απαιτούμενη από τη θεανθρώπινη φύση της Εκκλησίας, ολοκλήρωση. Η ιεραρχία των ποιμένων και αρχιποιμένων της Εκκλησίας  είναι ενωμένη «μέχρι τέλους», δεν στερείται εκείνης της ουσιαστικής αρχής, άνευ της οποίας δεν θα ήταν μία ιεραρχία, αλλά μόνον μια ομάδα μερικών ιεραρχιών» (Τυσκέβιτς σελ. 280-281).

Εδώ θα σταματήσουμε για λίγο. Ειπώθηκε ανώτερα ότι κάθε φορά, καθώς η χριστιανική σκέψη διολισθαίνει στην οδό του θεολογικού ορθολογισμού, αποδεικνύεται ανίκανη να καταλάβει την εικόνα της Θείας Υπάρξεως, τείνουσα εξαιτίας του χαρακτηριστικού για τον ορθολογισμό λογικού μονισμού στη σκέψη ότι η δομή της Αγίας Τριάδας βασίζεται στον υιοθετισμό με την έννοια της υπεροχής του Πρώτου Προσώπου ως οντολογικής αρχής, είτε σκέπτεται σαββελιανιακά τα Τρία Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος, ως τρόπους εμφανίσεως της Μιας Θείας Ουσίας. Εκείνη η μοιραία διολίσθηση προς τον λογικό μονισμό οδήγησε σε μια ολόκληρη σειρά αιρέσεων. Στην επιδίωξή του να  «φέρει εις πέρας» τη «λογική ανάβαση» ο θεολογικός ορθολογισμός φθάνει μέχρι παραλόγου. Το δυσχερές της καταστάσεώς του συνίσταται στο ότι πολύ ορθώς διακρίνει την  α´ ή την β´ πτυχή της αλήθειας.

Καθώς λοιπόν η επί γης Εκκλησία συναποτελείται όχι από τέλεια ήδη μέλη, ικανά το καθένα να χωρέσει όλη την πληρότητα της διδασκαλίας και της ζωής της Εκκλησίας, ενώ από ανθρώπους, που γεννιούνται, μεγαλώνουν, προοδεύουν χάριν της διδασκαλίας, αναπόφευκτη καθίσταται η ύπαρξη διδασκόντων και διδασκομένων, πνευματικών πατέρων και πνευματικών τέκνων, και, επομένως η ύπαρξη της ιεραρχίας. Λαμβάνοντας υπόψη αυτήν την αναγκαιότητα στη ζωή της Εκκλησίας, ο παπισμός της Ρώμης έφερε «εἰς πέρας» την ιεραρχική δομή, εξαιρώντας από το όλο σώμα της Εκκλησίας κάποιον Επίσκοπο ως μοναδικό κάτοχο του χαρίσματος του αλάθητου και κατ᾽ αυτόν τον τρόπο στην ύπαρξη της Εκκλησίας απώλεσε την εικόνα της υπάρξεως της Αγίας Τριάδος, του ομοουσίου Της και της ισότητας των Υποστάσεων.

Το αντίθετο παρατηρείται στον προτεσταντισμό. Αφού διέκρινε στην πνευματική ύπαρξη του ανθρώπου κάποιες από τις πραγματικές πτυχές της αλήθειας και συγκεκριμένα την κλίση κάθε ανθρώπου στην πληρότητα της άμεσης θεοκοινωνίας, την έφερε εις πέρας, πέφτοντας σε άλλη ακρότητα, δηλαδή την επικράτηση του υποκειμενικού, του ατομικού και κατ᾽ ανάγκη του μονομερούς και γι᾽ αυτό εκείνου πού οδηγεί στο διαχωρισμό και την απώλεια της οργανικώς ενωμένης υπάρξεως κατ᾽ εικόνα της ομοούσιας υπάρξεως της Αγίας Τριάδος.

Το μονομερές, το να φέρει «εἰς πέρας» μια εκ των πτυχών της αλήθειας, μέχρι να αφομοιώσει άλλες πτυχές, αυτό είναι χαρακτηριστικό πολλών αιρέσεων, που γεννήθηκαν από τον ορθολογισμό.

Ας περάσουμε τώρα στην τελευταία και πλέον σημαντική έκφραση του παπισμού της Κωνσταντινουπόλεως, την Εγκύκλιο του Πατριάρχη Αθηναγόρα, που εκδόθηκε την Κυριακή της Ορθοδοξίας του 1950. Εδώ διαπιστώνουμε ολοένα  και περισσότερη προσομοίωση με την Πρώτη Ρώμη. Κατ᾽ ουσία τη σκέψη ότι εάν  εξέπεσε η Πρώτη Ρώμη, τη θέση της καταλαμβάνει η Δευτέρα με τα ίδια δικαιώματα και την ίδια τεκμηρίωση. Στην προαναφερθείσα Εγκύκλιο ο Πατριάρχης Αθηναγόρας χαρακτηρίζει το θρόνο του, το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως, «στύλο φωταυγή», «λαμπρό προμαχώνα της Ορθοδοξίας και θεόκτιστο βράχο», «κρίκο, που συνδέει όλη την ιστορία της Ορθοδόξου Εκκλησίας», «Οικουμενικό Θρόνο και Κέντρο, στο οποίο είναι στραμμένα τα όμματα όλου του καθοδηγουμένου από τον Θεό κύκλου Εκκλησιών, ένα κέντρο, το οποίο συγκεντρώνει και συνέχει όλες τις Ορθόδοξες Εκκλησίες, οι οποίες αυτοδιοικούνται σύμφωνα με την εκκλησιαστική κανονική άδεια… «οι οποίες μόνον μέσω αυτής της Μητρός Εκκλησίας, δηλαδή μέσω της κοινωνίας και επαφής με αυτήν… ενώνονται με το σώμα της Μίας, Αγίας Καθολικής και Αποστολικής Εκκλησίας»… «Η Μητέρα Εκκλησία, όλη η ύπαρξη της οποίας ήταν ένας αδιάκοπος αγώνας για την διαφύλαξη της πίστεως και της αρετής των προγόνων, για την ευστάθεια των Αγίων του Θεού Εκκλησιών και τη σωτηρία κάθε χριστιανικής κοινότητας, έχει πλήρες δικαίωμα να απαιτεί έναντί της την πρέπουσα ευλάβεια των τέκνων της και να αναμένει την εκούσια και ολόκληρη εκτέλεση των καθηκόντων τους έναντί της»¹¹.

Προσδίδοντας θεολογικό τύπο σ᾽ αυτήν την νεώτατη φάση του παπισμού της Κωνσταντινουπόλεως, μπορούμε να την κατατάξουμε ως παράλληλη με τον υιοθετισμό του Τερτυλλιανού. Ο Τερτυλλιανός δεν αρνείται το ομοούσιο του Πατέρα και του Υιού, αλλά στην στωική αντίληψή του για την ουσία την νοεί διαιρετή και μάλιστα κατά άνισο τρόπο: ο Πατήρ είναι το παν, ενώ ο Υιός είναι μέρος. Έτσι και η Κωνσταντινούπολη. Δεν προβάλλει ακόμη το ετεροούσιό του έναντι των άλλων αυτοκεφάλων Εκκλησιών, αλλά τις νοεί πλέον ως ελλιπείς έναντί της: η Κωνσταντινούπολη είναι το πάν, είναι η Οικουμενική Εκκλησία¹², ενώ ο υπόλοιπες είναι μερίδες και ανήκουν στην Οικουμενική Εκκλησία μόνον και μόνον επειδή συνδέονται με την Κωνσταντινούπολη.

Χρειάζεται άραγε να αναφερθεί ότι και αυτή η μορφή παπισμού, είναι επίσης μια εκκλησιολογική αίρεση, όπως και ο παπισμός της Ρώμης; Χρειάζεται ακόμη να αναφερθεί ότι όταν εφαρμόζεται στη ζωή της Εκκλησίας αναποφεύκτως θα οδηγήσει στην αλλοίωση όλης της πνευματικής εικόνας της υπάρξεώς μας;  Συνδέοντας όπως η Πρώτη Ρώμη με την τοπικότητα (ως προς την Κωνσταντινούπολη πρέπει να προστεθεί και με την εθνικότητα, την ελληνική φυλή) τα αποκλειστικά δικαιώματα εξουσίας και διδασκαλίας στην Εκκλησία, μας επαναφέρει στους χρόνους, για τους οποίους διαβάζουμε στο Ευαγγέλιο:

«Οἱ πατέρες ἡμῶν ἐν τῷ ὄρει τούτῳ προσεκύνησαν· καὶ ὑμεῖς λέγετε ὅτι ἐν ῾Ιεροσολύμοις ἐστὶν ὁ τόπος ὅπου δεῖ προσκυνεῖν» (Ιω. 4. 20).

Ο Πατριάρχης Αθηναγόρας θέτει την ιδιότητα του μέλους της Οικουμενικής Εκκλησίας σε εξάρτηση από το σύνδεσμο με την Κωνσταντινούπολη. Αλλιώς ανέκαθεν διδαχθήκαμε να σκεπτόμαστε και να πιστεύουμε.

«Η Μία Εκκλησία είναι πρωτίστως η Αγία Εκκλησία. Αλλά Άγιος στην καθεαυτή σημασία της λέξεως είναι ο «Μόνος Κύριος» και η Εκκλησία είναι Αγία, επειδή αγιάζεται από τον Κύριο, διότι κοινωνεί της Θείας ζωής και η ενότητα του Θεού και η ενότητα της Εκκλησίας με τον Κύριο αποτελούν πηγή ενότητας της Εκκλησίας. Η Εκκλησία είναι μία, διότι έχει μία πηγή της αγιοσύνης Της και δεν μπορεί να μην είναι μία εξαιτίας της αγιοσύνης της. Η Εκκλησία είναι αγία όχι σε έναν συγκεκριμένο τόπο και όχι χάρη σε κάποιον τόπο, αλλά παντού, διότι, όπως έγραψε στον πάπα Κελεστίνο η Σύνοδος Καρθαγένης: «οὔτε γὰρ μιᾷ καὶ ἑκάστῃ προνοίᾳ ἐλογίσαντο ἐλλείπειν τὴν χάριν τοῦ ἁγίου Πνεύματος». Η Εκκλησία είναι μία, όπως οι κλάδοι της αμπέλου είναι ένα με το κλήμα, διότι παραμένει ενωμένη με το Χριστό, την Πηγή της ζωής Της (Ιω. 15. 1-5). Ο Χριστός προσεύχεται, προκειμένου οι μαθητές Του «ἵνα ὦσι τετελειωμένοι εἰς ἕν» διά της αναγωγής μέσω Αυτού μέχρι τη ζωή του Θεού (Ιω. 17. 22-23). Όταν ο Απόστολος Παύλος ομιλεί περί της ενότητας της Εκκλησίας την θέτει σε εξάρτηση όχι από την υποταγή στη μία διοίκηση, αλλά από την κοινωνία με τον έναν άρτο του Σώματος και Αίματος του Κυρίου  (Α’ Κορ. 10. 14-17) και από την αρχηγία της Εκκλησίας από Μόνη Κεφαλή τον Χριστό» (Εφ. 4. 15-16)¹³ (Περιοδικό του Πατριαρχείου Μόσχας / Журн. Моск. Патр. 1948, № 8, σελ. 68).

«Αντλώντας τον αγιασμό της άμεσα άνωθεν, από το Πνεύμα του Θεού, εκάστη τοπική Εκκλησία παραμένει αυτάρκης, αλλά επειδή η πηγή αυτή του αγιασμού είναι μία, παραμένει παρ᾽ όλ᾽ αυτά και μία η Εκκλησία. Δεν μπορεί να υπάρξει κανένα κοινό επίγειο κέντρο, στο οποίο θα έπρεπε να υποτάσσονται όλες οι τοπικές Εκκλησίες, επειδή η ύπαρξη ενός τέτοιου κέντρου, με την ύπαρξη ενός κοινού επουράνιου κέντρου θα εισήγαγε δυαρχία στην Εκκλησία και θα διέλυε την ενότητά της» (Καθηγ. Σ.Β. Τρόιτσκι, «Περί του εκκλησιαστικού αυτοκεφάλου», Περιοδ. Πατριαρχείου Μόσχας 1948, № 7, σελ. 34/ Проф. С.В. Троицкий, «О церковной автокефалии». Журн. Моск. Патр.).

Η υλοποίηση των θέσεων του Πατριάρχη Αθηναγόρα θα μας οδηγούσε στην απώλεια της αληθινής ενότητας, που είναι χαρακτηριστική της Εκκλησίας του Χριστού, για την οποία ο μεγάλος Χομιακώφ λέγει:

«Η αληθινή, εσωτερική ενότητα είναι καρπός και εκδήλωση ελευθερίας, μια ενότητα θεμέλιο της οποίας δεν είναι ο επιστημονικός ορθολογισμός, ούτε η αυθαίρετη συμβατικότητα του θεσμού, αλλά ο ηθικός νόμος της αμοιβαίας αγάπης και της προσευχής. Μια ενότητα, στην οποία, με όλη τη διαφορά στη διαβάθμιση  των ιεραρχικών αρμοδιοτήτων για την τέλεση μυστηρίων, κανείς δεν υποδουλώνεται, αλλά ούτως ή άλως καλείται να είναι μέτοχος και συνεργός στην κοινή υπόθεση, εν συντομία: η ενότητα κατά τη χάρη του Θεού και όχι κατά τον ανθρώπινο θεσμό, αυτή είναι η ενότητα της Εκκλησίας» (Περί των δυτικών ομολογιών / О Зап. Исп. 3).

Στο ίδιο χωρίο ομιλεί περί της ενότητας, που είναι χαρακτηριστική για τον παπισμό. Ότι είναι «μόνον ενότητα της υπακοής στην κεντρική εξουσία. Είναι η υποδούλωση των χριστιανών στη διδασκαλία, στην οποία δεν συνεργούν και η οποία θα πρέπει πάντοτε να παραμένει γι᾽ αυτούς κάτι εξωτερικό». Και αλλού:

«Η Εκκλησία δεν γνωρίζει συναλλάγματα στα θέματα δογμάτων και πίστεως. Απαιτεί την πλήρη ενότητα, όχι κάτι λιγότερο. Ως αντάλλαγμα προσφέρει την πλήρη ισότητα, διότι γνωρίζει την αδελφότητα και αγνοεί την υπηκοότητα» (О Зап. Испов. 1).

«Η Εκκλησία Μήτηρ… έχει πλήρες δικαίωμα να απαιτεί την πρέπουσα ευλάβεια των τέκνων της ως προς αυτήν και να αναμένει την εκούσια και συνολική εκτέλεση των καθηκόντων τους έναντί της». Σε αυτήν την έκκληση, την οποία, μιμούμενος τους πάπες της Ρώμης, απευθύνει ο Πατριάρχης Αθηναγόρας άμεσα προς όλους τους Ορθοδόξους χριστιανούς του κόσμου να υποταχθούν σε αυτόν, τεκμηριώνει την αξίωση του αυτή με το ότι η Κωνσταντινούπολη είναι Μητέρα των Εκκλησιών. Δεν είναι του παρόντος να πούμε έναντι τίνος και σε ποιο βαθμό η Κωνσταντινούπολη ήταν η Μητέρα. Ας υποθέσουμε ότι πράγματι μπορεί να χαρακτηρίσει τον εαυτό της κοινή Μητέρα όλων των Εκκλησιών. Εν πάση περιπτώσει, να συμπεράνουμε ότι η υποταγή προκύπτει από το γεγονός της ιστορικής μητρότητας θα είναι απόκλιση από την Ορθόδοξη Τριαδολογία, κατά την οποία η Πατρότητα ή Υιότητα δεν εξαλείφει την πλήρη ισότητα. Το γεννόμενο εκ της ουσίας ισούται με τον Γεννώντα. Αυτός ήταν ο τρόπος του σκέπτεσθαι των Αγίων Πατέρων (Γρηγόριος ο Θεολόγος). Αυτό το καταλάβαιναν και οι αρχαίοι Εβραίοι,  «…ἀλλὰ καὶ πατέρα ἴδιον ἔλεγε τὸν Θεόν, ἴσον ἑαυτὸν ποιῶν τῷ Θεῷ» (Ιω. 5. 18).

Το ότι το γεγονός της μητρότητας στη ζωή της Εκκλησίας δεν αναγνωριζόταν ως βάση προνομίων όχι μόνον εξουσίας, αλλά ακόμη και τιμής, μπορεί ο καθένας να διαπιστώσει σαφώς από το παράδειγμα της Εκκλησίας Ιεροσολύμων, η οποία είναι και η μόνη αδιαμφισβήτητη Μητέρα πασών των Εκκλησιών, μηδέ της Πρώτης Ρώμης εξαιρουμένης. Η Ρώμη καυχάται για τον τάφο του Πέτρου, ενώ στην Ιερουσαλήμ υπάρχει ο υπέρλαμπρος Τάφος του Ίδιου του Σωτήρα του κόσμου. Η Ρώμη καυχάται για το «ερυθρό αίμα» του Πέτρου και Παύλου, ενώ στην Ιερουσαλήμ ο Λυτρωτής του κόσμου έχυσε το Θείο Αίμα Του. Η Ρώμη καυχάται για τη δόξα της «αιωνίου πόλεως», ενώ στην Ιερουσαλήμ δίδαξε, υπέφερε και ανέστη ο Μεγάλος Βασιλιάς της Δόξης, ο Κύριος. Εκεί, στο όρος των Ελαιών ευλόγησε τους μαθητές και εν δόξη ανελήφθη στον ουρανό. Εκεί, στο Υπερώο της Σιών το Άγιο Πνεύμα επιφοίτησε στους Αποστόλους και όσους ήταν μαζί τους, δηλαδή στην Οικουμενική Εκκλησία. Εκεί διήγε τον βίο της η Παναγιωτάτη Μητέρα του Θεού. Εκεί πραγματοποιήθηκε η πρώτη Αποστολική Σύνοδος υπό την προεδρία του Ιακώβου, του Αδελφού του Κυρίου. Και όμως, παρά ταύτα, την περίοδο προ της Α’ Οικουμενικής Συνόδου ακόμη απώλεσε την αυτοτέλειά της υποτασσόμενη στον Μητροπολίτη Καισαρείας της Παλαιστίνης.

Ένα από τα πλέον ουσιώδη στοιχεία της Εγκυκλίου του Πατριάρχη Αθηναγόρα θεωρούμε την τάση υπονομεύσεως της αρχής της ισοτιμίας των κατά τόπους αυτοκεφάλων Εκκλησιών, με άλλα λόγια την έναρξη του αγώνα κατά της αρχής της «αυτοκεφαλίας». Εξ όσων γνωρίζουμε για πρώτη φορά η σκέψη αυτή αρθρώθηκε από την «Εκκλησιαστική φωνή» των Αθηνών μετά την άρση του Βουλγαρικού σχίσματος (1945). Ένας Σπεράντζας, που κάποιο διάστημα διετέλεσε βασιλικός επίτροπος της Ιεράς Συνόδου της Αθηναϊκής Ελληνικής Εκκλησίας, αγανακτώντας για το γεγονός της άρσεως εκείνου του σχίσματος  από τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως κάτω από την επιρροή της Μόσχας και χωρίς την προκαταρκτική έγκριση των Αθηνών, δημοσίευσε σειρά άρθρων στην «Εκκλησιαστική φωνή», τα οποία βρίθουν εντελώς ανοικείων προσβολών σε βάρος όχι μόνον της Βουλγαρικής, αλλά και της Ρωσικής και όλων των υπολοίπων σλαβικών Ορθοδόξων Εκκλησιών αφενός, και αφού ερμήνευσε την φιλάδελφη πρόσκληση στον Κωνσταντινουπόλεως να συμμετάσχει στην ενθρόνιση του Πατριάρχη Μόσχας, ως αναζήτηση από τη Μόσχα στηρίγματος στο κύρος του Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως αφετέρου, ο Σπεράντζας ήγειρε θέμα ανυψώσεως του οικουμενικού κύρους της Κωνσταντινουπόλεως και του ακατάλληλου της αρχής της αυτοκεφαλίας (δεν διαθέτουμε ανά χείρας τα τεύχη εκείνου του περιοδικού και γράφουμε από μνήμης).

Από τους Ρώσους θεολόγους με αυτή την έννοια τοποθετήθηκαν κυρίως ο καθηγητής Πρωθιερέας Β. Ζενκόφσκι και ο Ιερέας Α. Σμέμαν. Συγχέοντας την εκκλησιαστική έννοια του «αυτοκεφάλου» με την εξωεκκλησιαστική έννοια του «εθνικού» απορρίπτουν και το ένα και το άλλο για χάρη του «οικουμενικού», ανατρέποντας κατ᾽ αυτόν τον τρόπο τήν αρχική δομή της Οικουμενικής Εκκλησίας.

«…Μήπως πλανήθηκε ο χριστιανισμός», διερωτάται ο καθηγ. Ζενκόφσκι, «καθώς επέτρεψε τη διαμόρφωση των λεγόμενων (;) εθνικών Εκκλησιών, και αργότερα, διότι ο χριστιανισμός, καθώς τοποθετήθηκε (;) σε πολύ στενά εθνικά πλαίσια, παρουσιάσθηκε στους ανθρώπους όχι με όλη την πληρότητά του» («Αγγελιοφόρος του Ρωσικού Φοιτητικού Χριστιανικού Κινήματος», Μόναχο, 1949, τ. 11-12, σελ. 10 / «Вестник Р.С.Х.Д.»).

Δυσκολότερο είναι να παρατεθεί ένα σύντομο χωρίο από το δοκίμιο ενός νέου, ταλαντούχου θεολόγου, του Ιερέα Α. Σμέμαν, ο οποίος καταλήγει στο ίδιο συμπέρασμα, όπως και ο καθηγ. Β. Ζενκόφσκι, λόγω της εσφαλμένης υπερβολής του ρόλου του τυχαίου στη ζωή της Εκκλησίας, δηλαδή του εθνικού. Ωστόσο, ως περισσότερο αντικειμενικός στις μελέτες του από τους αρχαιότερους συναδέλφους του, πλησίασε στον εντοπισμό της κυρίας αιτίας, στην οποία πράγματι οφείλεται κάποια επιδείνωση αυτού του στοιχείου στη ζωή επιμέρους Τοπικών Εκκλησιών και συγκεκριμένα ο εκκλησιαστικός και πολιτικός στενά εθνικός ιμπεριαλισμός των Ελλήνων.

«Κατά την αντίληψη του Βυζαντίου το βάπτισμα νέων λαών σήμαινε φυσικά την ένταξή τους στον ενιαίο αυτοκρατορικό θρησκευτικό-κρατικό οργανισμό, την υποταγή τους στην οικουμενική ορθόδοξη βασιλεία. Μόνον που στην πραγματικότητα εκείνη η ίδια βασιλεία προ πολλού απώλεσε τον πραγματικό οικουμενικό, υπερεθνικό χαρακτήρα και για τους νεοφώτιστους λαούς η βυζαντινή ιδεολογία πολύ συχνά μετατρεπόταν σε ελληνικό εκκλησιαστικό-πολιτικό ιμπεριαλισμό» (σελ. 11).

Ομιλώντας στη συνέχεια για την «διάλυση της οικουμενικής συνειδήσεως στην Ορθοδοξία» (;), οδηγείται κατά τον ακόλουθο τρόπο στη σύγχυση της έννοιας του αυτοκεφάλου με τις έννοιες της εθνικότητας και της ανεξαρτησίας:

«Κύριος σκοπός κάθε λαού-κράτους ήταν η πάση θυσίᾳ εξασφάλιση του αυτοκεφάλου, το οποίο προσεγγίζεται ως ανεξαρτησία της συγκεκριμένης εθνικής Εκκλησίας από παλαιά ανατολικά κέντρα και πρωτίστως την  Κωνσταντινούπολη…Αμφίβολο είναι αν μπορεί κανείς να αρνηθεί ότι στη βάση αυτής της θλιβερής διαδικασίας κείται, πρωτίστως, η μετατροπή του ίδιου του βυζαντινού οικουμενισμού σε ελληνικό εθνικισμό. Είναι σημαντικό να καταλάβουμε ότι αυτή η ισοπέδωση των εννοιών του αυτοκεφάλου και της ανεξαρτησίας αποτελεί και την τυπική εκδήλωση εκείνου του νέου πνεύματος, το οποίο εμφανίσθηκε τότε στην Εκκλησία και δείχνει ότι η εκκλησιαστική συνείδηση άρχισε να καθορίζεται εσωτερικά από την κρατική-εθνική και όχι να καθορίζει και να φωτίζει η ίδια» (αυτόθι. σελ. 13).

Δεν θα παρασυρθούμε τώρα στην ανάλυση των λεχθέντων από το συγγραφέα. Θα πούμε μόνον ότι δεν συμφωνούμε με τις διαπιστώσεις του και θα διατυπώσουμε τη διαφωνία μας χρησιμοποιώντας σχεδόν τα λόγια του συγγραφέα, αντιστρέφοντας το νόημά τους με τις ενθέσεις μας περί του αντιθέτου και συγκεκριμένα: φρονούμε ότι αν και κατά την αναζήτηση της εκκλησιαστικής δομής των νεοφώτιστων λαών παρεισέφρησαν εθνικά και πολιτικά κριτήρια, όμως δεν είναι αυτά, αλλά Η ΙΔΙΑ Η ΟΥΣΙΑ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ως θεανθρώπινου οργανισμού που ΚΑΘΟΡΙΣΕ ΤΙΣ ΜΟΡΦΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗΣ ΔΟΜΗΣ. Το συμπέρασμά μας, το οποίο είναι το αντίθετο από τη διαπίστωση του Ιερέα Α. Σμέμαν, επιβεβαιώνεται με το αδιαμφισβήτητο γεγονός ότι όλες εκείνες οι μορφές δεν ήταν νέο εφεύρημα των εθνικών-κρατικών συνειδήσεων, αλλά εξαρχής υπήρχαν στην Εκκλησία και μόνον μεταδόθηκαν στους νέους χριστιανικούς λαούς.

Ας συνεχίσουμε την εξέταση του ζητήματος για την αρχή του αυτοκεφάλου. Δεν μας εκπλήσσει καθόλου το γεγονός ότι η Κωνσταντινούπολη ήδη τώρα αρχίζει τον αγώνα κατά της αρχής αυτής. Αυτή είναι η φύση κάθε παπισμού. Με τον «αυτοκεφαλισμό» δεν συμφιλιώνεται ούτε ο ρωμαιοκαθολικισμός. Ιδού τι λέγει ο προαναφερθείς ρωμαιοκαθολικός θεολόγος Ιερέας Τυσκέβιτς στην «Περί Εκκλησίας διδασκαλία» του:

«Στην Οικουμενική Εκκλησία οι τοπικές Εκκλησίες επιτρέπονται ως μέλη ενός οργανισμού, ως διακλαδώσεις, που εξαρτώνται από τον κεντρικό κορμό, όχι όμως ως πλήρως αυτοτελή, ολοκληρωμένα, αυτοκέφαλα εκκλησιαστικά μορφώματα, τα οποία συνδέονται μόνον με την εξωτερική ομοιότητα, το κοινό πνεύμα και τη μία πίστη. Στην Εκκλησία επιτρέπεται η ενίσχυση και η αποδυνάμωση της «συγκεντροποιήσεως» αναλόγως των συνθηκών του χρόνου και του τόπου, αλλά σε καμία περίπτωση δεν επιτρέπεται ο πλήρης αυτοκεφαλισμός των τοπικών Εκκλησιών, διότι η Εκκλησία θα καθίστατο τότε πολυκέφαλη, πράγμα αδιανόητο από την άποψη της θεανθρώπινης φύσεώς της» (σελ. 34).

«…Ομολογίες στις οποίες επιτρέπεται η διαίρεση της Εκκλησίας σε σέχτες (;) ή ακόμη και σε ανεξάρτητες εντελώς από το κέντρο και απολύτως ελεύθερες «αυτοκεφαλίες», δεν μπορούν να είναι αληθινή Εκκλησία ή μέρος της, «κλάδος» της. Στην Εκκλησία μπορεί να υπάρχει μόνο μία ιεραρχία. Η ομοσπονδία μερικών πλήρως αυτοτελών ιεραρχιών απάδει της ουσίας της. Στην Εκκλησία δεν επιτρέπεται το πλήρως αυτόνομο των επιμέρους τμημάτων. Η Εκκλησία δεν είναι σύνδεσμος οργανισμών, που ενώνονται μόνον με την ταυτότητα των πνευματικών αρχών και της πίστεως, αλλά είναι ένας θεανθρώπινος οργανισμός, ο οποίος ζωοποιείται με «το αυτό Πνεύμα», αγιάζεται και διοικείται από μια διαρκώς και στενώς συσπειρωμένη ιεραρχία με έναν ύπατο ιεράρχη ως επικεφαλής»… (σελ. 152).

Την υπερβολική προσέγγιση όχι μόνον του πνεύματος της διδασκαλίας, αλλά και της ίδιας της επιχειρηματολογίας των ιδικών μας νεο-παπιστών προς την διδασκαλία και την τεκμηρίωση των παπιστών της Ρώμης, οι τελευταίοι την τονίζουν με απροκάλυπτη ικανοποίηση. Έτσι το Δελτίο της Ρωσικής Ρωμαιοκαθολικής ενορίας στο Παρίσι (rue François-Gerard) «Η ενορία μας / Наш Приход» № 7, 1950, στις σελίδες 17-19 παρατίθενται ευρύτατα χωρία από την εισήγηση του Σ.Σ. Βερχόφσκι στην Επαρχιακή Συνέλευση της Ρωσικής Εξαρχίας Κωνσταντινουπόλεως (Εκκλησιαστικός Κήρυξ / Церк. Вестн. № 21) με τις κάτωθι υποσημειώσεις:

«…Καταχωρούμε…μερικά ενδιαφέροντα αποσπάσματα από τον “Εκκλησιαστικό Κήρυκα’’, τo επίσημο έντυπο της Ορθοδόξου Ρωσικής Εξαρχίας Δυτικής Ευρώπης, τα οποία με αρκετή σαφήνεια επιβεβαιώνουν ότι δεν είναι ουδόλως φαντασία μας, όταν ισχυριζόμαστε ότι στην Αρχαία Εκκλησία ανήκε στον Αρχιερέα Ρώμης όχι μόνον το πρωτείο τιμής, αλλά και εξουσίας» (ακολουθεί απόσπασμα από τη σελ. 16 του «Εκ. Κήρ.»).

Στη συνέχεια αναφέρεται: «Από το ίδιο περιοδικό ξεχωρίζουμε σκέψεις, τις οποίες μπορούμε να προσυπογράψουμε και να θεωρούμε ιδικές μας». Ακολουθεί ένα ευρύτατο απόσπασμα από το Μήνυμα της Επαρχιακής Συνελεύσεως (σελ. 2), όπου υπογραμμίζονται ιδιαιτέρως τα ακόλουθα: «Γι᾽ αυτό από τους αποστολικούς χρόνους η Αγία Εκκλησία ή καλύτερα να πούμε ο Ίδιος ο Θεός έταξε έναν από τους ανώτατους ιεράρχες ως πρωτεύοντα σε όλη την καθολική Εκκλησία, σε κάθε δε περιοχή ή πόλη να υπάρχει εξουσία ενός επισκόπου, του Επιτρόπου του Υιού Αυτού επί της γης… Οι διδάσκοντες αλλιώς δεν διδάσκουν εν τω Κυρίω, σπέρνοντας σύγχυση και έχθρα»…

Σε ένα άλλο ρωμαιοκαθολικό ενωμερωτικό δελτίο, το «Προς τη χριστιανική ενότητα / Vers L᾽ Unité Chrétienne» (Νοέμβριος 1949, № 17) βρήκαμε το άρθρο του C. Dumont «Η Ρωσική Ορθοδοξία και το πρωτείο της Οικουμενικής Έδρας / L᾽ Orthodoxie russe et la primanté du Siége Ecuménique», όπου ο συντάκτης, εξετάζοντας τις αποφάσεις της Επαρχιακής Συνελεύσεως, υποστηρίζει τα εξής:

«Εκείνες οι δηλώσεις, τη σπουδαιότητα των οποίων δεν δυσκολεύεται κανείς να καταλάβει, προκάλεσαν θερμή επίπληξη εκ μέρους δύο άλλων δικαιοδοσιών. Η κατηγορία περί «παπισμού» είναι απολύτως φυσικό ότι θα έπρεπε να προέλθουν από την πένα των ενισταμένων, παρόλο, που κατά τη γνώμη μας δεν μπορούμε να θεωρήσουμε πλήρως τεκμηριωμένη εκείνη την επίπληξη, διότι το μήνυμα απέχει ακόμη μακράν (;) του ρωμαϊκού δόγματος περί Πρωτείου ως θεσπισθέντος από τον Ίδιο τον Χριστό. Είναι αλήθεια ότι μπορούμε να επισημάνουμε εκεί μια τέτοια διατύπωση: «από τους αποστολικούς χρόνους η Αγία Εκκλησία ή καλύτερα να πούμε ο Ίδιος ο Θεός». Αυτός ο ισχυρισμός επιδιώκει να αποδώσει και πάλι στους κόλπους της Ορθοδοξίας τη σημασία σταδιακά λησμονημένων από εκείνη κριτηρίου και πρακτικής, η αποκατάσταση των οποίων θα ήταν ένα στάδιο καθ᾽ οδόν προς την καλύτερη κατανόηση της θέσεως του ρωμαιοκαθολικισμού».

***

Γεννάται το ερώτημα, διατί η αρχή του αυτοκεφάλου των κατά τόπους Ορθοδόξων Εκκλησιών είναι τόσο πολύτιμος για την Ορθοδοξία; Διατί την θεωρούμε όχι μόνον ως φυσιολογική μορφή της ζωής της Εκκλησίας, που προκύπτει από την ουσία Της, αλλά και ως απολύτως απαραίτητη προϋπόθεση για την πιστή διαφύλαξη της παραδεδομένης σε μας αλήθειας και των οδών προς την επίγνωσή της;

Όπως ήδη προαναφέρθηκε, ο όρος «αυτοκέφαλο» από φιλολογικής απόψεως είναι εντελώς αδόκιμος και δεν εκφράζει την περικλειόμενη σε αυτόν ιδέα, γεγονός, που προσφέρει στους ορθολογιστές την ευκαιρία να εναντιωθούν σε αυτόν, αλλοιώνοντας το πραγματικό νόημά του. Η ιδέα, που περικλείεται σε αυτόν τον όρο, ισοδυναμεί με την επιβεβαίωση του γεγονότος, ότι το πλήρωμα της εκκλησιαστικής ζωής είναι χαρακτηριστικό κάθε τόπου, όπου υπάρχει χριστιανική κοινότητα, η οποία κατέχει το πλήρωμα της ιεροσύνης και αποτελεί φορέα της ανόθευτης δογματικής διδασκαλίας και της παραδόσεως της Οικουμενικής Ορθοδόξου Εκκλησίας. Στον κανονικό κώδικα της Ορθοδόξου Εκκλησίας υπάρχει η περίφημη Επιστολή της Συνόδου Καρθαγένης (Β΄ προς πάπα Κελεστίνο), όπου με τη μέγιστη σαφήνεια και ισχύ εκφράσθηκε η συνείδηση της Εκκλησίας, ότι «σε ουδένα τόπο δεν μειώνεται η χάρη του Αγίου Πνεύματος». Οι Πατέρες της Καρθαγένης επιβεβαιώνουν αυτά τα λόγια στην Επιστολή τους με την αυθεντία της Α´ ἐν Νικαία Οικουμενικής Συνόδου. Από την Επιστολή εκείνη διαπιστώνουμε ότι η αρχή του αυτοκεφάλου αποτελεί ιστορική έκφραση της βαθιάς εκκλησιαστικής συνειδήσεως του αμειώτου της χάριτος σε οποιονδήποτε τόπο. Το ουσιαστικό περιεχόμενο τής έννοιας του «αυτοκεφάλου» είναι η Ορθόδοξη συνείδηση του ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΟΥ ΟΜΟΟΥΣΙΟΥ, μάλιστα του ομοουσίου, που αντιστοιχεί στην Ορθόδοξη διδασκαλία περί του ομοουσίου των Προσώπων της Αγίας Τριάδος, του ομοουσίου, το οποίο δεν επιτρέπει την Τερτυλλιανική (στωική) σκέψη περί του διαιρετού της ουσίας και μάλιστα το διαιρετό κατά τρόπο άνισο.

Η έννοια του αυτοκεφάλου θέλει την Καθολική Εκκλησία σε κάθε τόπο να φανερώνεται με την πληρότητα της δοθείσης σε Αυτή χάρης και εξαιτίας αυτού του πληρώματος των δωρεών της χάριτος είναι παντού όχι κάτι άλλο, αλλά ακριβώς Μία Καθολική Εκκλησία. Η έννοια του αυτοκεφάλου υποδεικνύει ότι, ούτε ο τόπος, ούτε ο τίτλος, ούτε η φυλετική καταγωγή στην Εκκλησία δεν προσφέρουν προνόμια εξουσίας ή διδασκαλίας έναντι των άλλων τόπων ή λαών. Σύμφωνα με αυτήν, το Άγιο Πνεύμα «ὅπου θέλει πνεῖ» και η πνοή Του στην Εκκλησία δεν εξαρτάται από την αυθαιρεσία οιουδήποτε ιεράρχη.

Η αρχή του αυτοκεφάλου των κατά τόπους Εκκλησιών μας ομιλεί περί της ισοτιμίας τους κατά το πρότυπο της ισοτιμίας των Θείων Προσώπων, ενώ στην τελευταία τους πραγμάτωση μας ομιλεί για την κοινή μας ελπίδα ότι όχι μόνον κάθε τοπική Εκκλησία, αλλά και κάθε μέλος Της, κάθε επιμέρους πρόσωπο-υπόσταση πρέπει να είναι φορέας ΟΛΟΥ ΤΟΥ ΚΑΘΟΛΙΚΟΥ ΠΛΗΡΩΜΑΤΟΣ  της εκκλησιαστικής υπάρξεως με πρότυπο την Αγία Τριάδα, όπου κάθε Υπόσταση είναι φορέας όλου απολύτως του πληρώματος της Θείας Υπάρξεως. Εννοείται όχι με την εξαφάνιση ή την απορρόφηση των άλλων Προσώπων-Υποστάσεων, αλλά μέσω της παραμονής στην πληρότητα και την ολοκληρία της ενότητας της ουσίας.

Ούτε ιστορικά, αλλά ούτε και πνευματικά τα αυτοκέφαλα δεν αποτελούν συνέπεια των ξένων για την Καθολική Εκκλησία εννοιών του φυλετισμού, του εθνικισμού, του κρατικισμού ή της πολιτικής. Αυτοκέφαλες ουσιαστικά ήταν στην αρχή, δηλαδή στην αρχαία Εκκλησία, όλες οι τοπικές χριστιανικές κοινότητες. Η ιστορία δείχνει ότι σε ένα κράτος μπορούν να συνυπάρχουν μερικές αυτοκέφαλες Εκκλησίες, όπως συνέβαινε στην αδιαίρετη Ρωμαϊκή αυτοκρατορία ή ακόμη και στην ανατολική Βυζαντινή αυτοκρατορία και μεταγενέστερα στην Τουρκική. Και στη σύγχρονή μας Ρωσία συνυπάρχουν δύο αυτοκέφαλες Εκκλησίες.

Για τη ζωή της Οικουμενικής Εκκλησίας ουδόλως είναι υποχρεωτική η ύπαρξη ενιαίου κοινού διοικητικού κέντρου, αλλά κατ᾽ ουσίαν η αρχή του αυτοκεφάλου δεν εξαλείφει τη δυνατότητα δημιουργίας ενός τέτοιου διεκκλησιαστικού κέντρου, το οποίο όμως ουδέποτε και ουδόλως πρέπει να μετατραπεί σε ομοίωμα του «αλάθητου» Βατικανού, μετατρέποντας την εσωτερική ζωή της Εκκλησίας σε κράτος με εξωτερική αυθεντία, κάτι που ισοδυναμεί με την απώλεια της θρησκείας ως τέτοιας.

Από τα προαναφερθέντα φρονούμε ότι καθίσταται σαφές πως εκτός της αρχής του αυτοκεφάλου, δηλαδή χωρίς την ομολογία του ΟΜΟΟΥΣΙΟΥ και του ΙΣΟΤΙΜΟΥ των κατά τόπους Εκκλησιών και όλης της ιεραρχίας γενικότερα, εξαφανίζεται η ακραιφνής συνοδικότητα της Εκκλησίας κατά το πρότυπο της Συνοδικότητα της Θεία Υπάρξεως. Εξαλείψτε την ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΗΣ ΟΜΟΟΥΣΙΟΥ ΚΑΙ ΙΣΟΤΙΜΟΥ ΣΥΝΟΔΙΚΟΤΗΤΑΣ και αναποφεύκτως χάνετε την οδό προς την επίγνωση της Αλήθειας, η Οποία αποκαλύπτεται μόνον στην εν τη αγάπη ενότητα και όχι σε οποιονδήποτε επιμέρους ιεράρχη, ο οποίος εξαιρείται από αυτόν τον νόμο. Αυτά έγραψε ο μέγας Χομιακόφ, προς μεγάλη λύπη σχεδόν λησμονημένος σήμερα.

Αγωνιζόμενοι κατά του εμφανισθέντος στους κόλπους της Αγίας μας Εκκλησίας νεοπαπισμού, αγωνιζόμαστε μόνον υπέρ της αληθείας με την εκκλησιαστική και διαχρονική έννοια της λέξεως. Απορρίπτουμε κάθε «Ρώμη», και την Πρώτη, και τη Δεύτερη, και την Τρίτη, εάν πρόκειται για την καθιέρωση της αρχής της υποταγής στην ύπαρξη της Εκκλησίας μας. Απορρίπτουμε ως εκκλησιολογική αίρεση, που αλλοιώνει το χριστιανισμό, και εκείνον της Ρώμης, και της Κωνσταντινουπόλεως, και της Μόσχας, και του Λονδίνου, και των Παρισίων, και της Νέας Υόρκης και κάθε άλλο παπισμό.

* * *

Η πνευματική φύση της Εκκλησίας, η διαχρονική ουσία Της έχει ιδική Αυτής προέκταση, εάν επιτρέπεται έτσι να εκφραστούμε, σε όλες τις πτυχές της επίγειας υπάρξεώς μας. Μία από τις προεκτάσεις αυτές είναι και η κανονική τάξη της Εκκλησίας. Προεκτεινόμενα στον κόσμο τούτο, τα στοιχεία της αμιγώς εκκλησιαστικής, αγίας υπάρξεως αναποφεύκτως συμπλέκονται με τα στοιχεία της φυσικής τάξεως, της συμβατικής και σχετικής. Ωστόσο κατ᾽ αυτήν τη συμπλοκή αναλλοίωτη παραμένει η σκέψη και ο σκοπός του Θεού, συνεπώς και της Εκκλησίας, και συγκεκριμένα, η σωτηρία του κόσμου, ώστε «τὸ φθαρτὸν τοῦτο ἐνδύσηται ἀφθαρσίαν καὶ τὸ θνητὸν τοῦτο ἐνδύσηται ἀθανασίαν» (Α´ Κορ. 15. 54) μέσω της κοινωνίας της Θείας χάριτος. Η προέκταση της άφθαρτης, της κεχαριτωμένης αρχής της Εκκλησίας στις συνθήκες της επίγειάς μας και πεπτωκυίας υπάρξεως αναποφεύκτως αποκτά κάποια συμβατικότητα και γι᾽ αυτό η κανονική τάξη της Εκκλησίας δεν είναι απόλυτος νομικός κανόνας. Εμπεριέχει ίχνη της ατέλειας της ιστορικής μας υπάρξεως. Ενέχει μεταβατικά στοιχεία, που οφείλονται σε αυτές ή εκείνες τις πρόσκαιρες συνθήκες. Σε ορισμένες λεπτομέρειες έχει υποστεί επανειλημμένες μεταβολές, τις οποίες ίσως θα υποστεί και στο μέλλον. Εντούτοις, με αυτά τα συμβατικά στοιχεία διατηρεί πάντοτε αμετάβλητες τις βαθιές ρίζες της, την ουσία της. Δεν μπορεί να αντιφάσκει προς τη δογματική μας συνείδηση. Εάν λ.χ. ομολογούμε ότι «οὔτε ἐν τῷ ὄρει τούτῳ οὔτε ἐν ῾Ιεροσολύμοις» προσκυνάται ο Πατήρ, αλλά ότι «οἱ ἀληθινοὶ προσκυνηταὶ προσκυνήσουσι τῷ πατρὶ ἐν πνεύματι καὶ ἀληθείᾳ», πώς είναι δυνατόν τότε οι κανόνες της Εκκλησίας να μας υποδεικνύουν την αρχή της τοπικότητας ως απαραίτητη προϋπόθεση της ταυτότητας του μέλους της αληθινής Εκκλησίας;

Ιδού ένα κλασικό παράδειγμα παπικού τρόπου σκέψεως: «Ουδέποτε να μη λησμονούμε ότι μεταξύ του Θεού και ημών υπάρχει κάτι συνδετικό, το οποίο είναι η Ρώμη» (Το κήρυγμα, του Ρ.Π. Βαγιέ, εφημ. «Ο Σταυρός», 7 Οκτ. 1949, № 20261/ Le sermon du R. P. Vaiette, «La Croix»).

Εάν στην παρούσα Εγκύκλιό του ο Παναγιώτατος Πατριάρχης της Δεύτερης Ρώμης Αθηναγόρας πραγματεύεται τη σχέση με το θρόνο της Κωνσταντινουπόλεως και την υποταγή σε αυτόν ως απαραίτητη προϋπόθεση παραμονής στην Οικουμενική Εκκλησία, τότε ποιος από τους γνήσιους χριστιανούς, οι οποίοι  προσκυνούν «ἐν πνεύματι καὶ ἀληθείᾳ», θα δεχθεί αυτόν τον λόγο;

Και εάν υποθέσουμε ότι εξαιτίας α´ ή β´ καταστροφής εξαφανισθούν από προσώπου γης η Πρώτη και η Δεύτερη Ρώμη, δηλαδή τί, ο κόσμος θα μείνει χωρίς αληθινή σχέση με τον Θεό, διότι εξαφανίσθηκαν οι κρίκοι που μας συνδέουν με Εκείνον; Όχι, είναι «τῶν ἀλλοτρίων ἡ φωνή»  (Ιω. 10. 5). Δεν είναι η χριστιανική μας πίστη.

Στο παρόν δοκίμιο επιχειρήσαμε να μιλήσουμε σχετικά με το ότι η περί Εκκλησίας διδασκαλία δεν μπορεί να αντιτάσσεται στην Ορθόδοξη περί Τριάδος διδασκαλία. Ότι στην ιστορική ύπαρξή Της θα πρέπει να έχει την εικόνα της Θείας Τριαδικής ενότητας.  Η Εκκλησία έχει την πλέον πλησιέστερη στη ζωή Της αντανάκλαση αυτής της ενότητας, κατά το πρότυπο της Αγίας Τριάδος, στον ορισμό της περί ενότητας των επισκόπων της τοπικής Εκκλησίας, που εκφράσθηκε στον 34^ο Αποστολικό κανόνα. Στην ίδια ενότητα προσκαλεί και ο Αγιώτατος Πατριάρχης Μόσχας και Πασών των Ρωσσιών Αλέξιος:

«…Ο Χριστός είπε στους μαθητές Του: «Ὅς ἐὰν θέλῃ ἐν ὑμῖν μέγας γενέσθαι, ἔσται ὑμῶν διάκονος, καὶ ὃς ἐὰν θέλῃ ἐν ὑμῖν εἶναι πρῶτος, ἔσται ὑμῶν δοῦλος» (Ματθ. 20. 26-27). Ο Κύριος να φωτίσει τα νοερά όμματα του Αρχιερέως Ρώμης ώστε να έχει, με τη βοήθεια του Θεού, δύναμη του Πνεύματος, προκειμένου να απορρίψει τη φιλόδοξη επιδίωξη να εδραιώσει την επίγεια αρχηγεία του ανάμεσα σε όλους τους διαδόχους των Αποστόλων! Μακάρι να μας αξιώσει ο Θεός να δούμε εκείνη την ευτυχή ημέρα ΕΝΩΣΕΩΣ των ισοτίμων αδελφών Ιεραρχών και των δύο Εκκλησιών του Χριστού!… Θα λειτουργούσε και ως έναρξη της ειρήνης στον σύμπαντα κόσμο»… (Πρακτικά της Διασκέψεως Μόσχας, τ. 1, σελ. 90).

Κατ᾽ αυτόν τον τρόπο «η Εκκλησία καλεί στην αγκαλιά Της όλους τους λαούς και σε πλήρωμα της αναμφίβολης προσδοκίας αναμένει την έλευση του Σωτήρα Της. Με ήσυχο βλέμμα βλέπει πώς αιώνα μετά αιώνα, κύμα μετά κύμα η θύελλα των ιστορικών τρικυμιών, τα ρεύματα των παθών και σκέψεων των ανθρώπων μαίνονται και παραδέρνονται γύρω από τον λίθο, επί του οποίου στηρίζεται Εκείνη. Βλέπει και δεν ταράσσεται, διότι πιστεύει στο ακλόνητό του. Ο λίθος εκείνος είναι ο Χριστός» (Χομιακώφ, Περί των δυτικών ομολογιών / О Зап. Исп. 3).

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

¹ Αυτό το Σύμβολο έφθασε ως εμάς υπό το όνομα του Αγίου Αθανασίου του Μεγάλου. Σε σημαντικό βαθμό πράγματι μπορεί να αντληθεί από τη θεολογία εκείνου του Αγίου Πατέρα, αλλά ορισμένα στοιχεία του στα τριαδολογικά και χριστολογικά του τμήματα, ως προς την τελειότητα και την ολοκληρία τους, αδιαμφισβήτητα θα πρέπει να αναχθούν σε μεταγενέστερη εποχή, και ουσιαστικά γι᾽ αυτό το σύμβολο αυτό είναι οικουμενική ομολογία της Ορθοδόξου Εκκλησίας.

² Μια από τις καλύτερες εκφράσεις της διδασκαλίας της Εκκλησίας περί της ενότητας της ανθρώπινης φύσεως κατά το πρότυπο της ενότητας της Αγίας Τριάδος αποτελεί το πρώιμο έργο του μητροπολίτη Αντωνίου Χραποβίτσκι «Η ηθική ιδέα του δόγματος της Αγίας Τριάδος» και «Η ηθική ιδέα του δόγματος της Εκκλησίας». Θερμώς συνιστούμε να το επαναμελετήσει κανείς επισταμένως, ενώ όποιος δεν το γνωρίζει ακόμη, οπωσδήποτε να γνωριστεί με αυτό το εξαιρετικά μεγάλης αξίας έργο της ρωσικής θεολογικής σκέψεως. Για πρώτη φορά δημοσιεύθηκε στο περιοδικό της Θεολογικής Ακαδημίας Μόσχας «Θεολογικός κήρυκας», τεύχ. Νοεμβρίου 1892. Αργότερα, στη δεκαετία του 1930, επανεκδόθηκε στη Σερβία στον επετειακό τόμο του μητρ. Αντωνίου.

³ Ο μέγας Α.Σ. Χομιακώφ λέγοντας ότι «στην αληθινή Εκκλησία δεν υπάρχει Εκκλησία διδάσκουσα», διότι «ΟΛΗ η Εκκλησία διδάσκει. Αλλιώς η Εκκλησία στην ολοκληρία της», δηλώνει το εξής: «Είναι αδιαπραγμάτευτο δογματικό γεγονός. Οι Πατριάρχες της Ανατολής, αφού συνήλθαν σε Σύνοδο με τους Επισκόπους τους, πανηγυρικώς ανακήρυξαν ανταποκρινόμενοι στην Εγκύκλιο του Πίου Θ’, ότι «το αλάθητο αναπαύεται μόνον στην οικουμενικότητα της Εκκλησίας, η οποία ενώνεται με αμοιβαία αγάπη, και ότι το αμετάβλητο του δόγματος, όπως και η καθαρότητα της τελετουργίας έχουν εμπιστεύθηκαν στην προστασία όχι μόνον μιας ιεραρχίας, αλλά ολόκληρου του λαού της Εκκλησίας, ο οποίος είναι σώμα Χριστού». Αυτή η τυπική δήλωση όλου του κλήρου της Ανατολής, την οποία υιοθέτησε η Ρωσική Εκκλησία, απέκτησε το ηθικό κύρος της οικουμενικής μαρτυρίας» (Περί των δυτικών ομολογιών, Α’ έκδ. 1867, σελ.  61 / О западн. испов. I Изд.).

«Όποιος μεταστρέφει τη διδασκαλία σε αποκλειστικό προνόμιο κάποιου, εκπίπτει στην άνοια. Όποιος αποδίδει τη διδασκαλία σε κάποιο αξίωμα, θεωρών ότι με αυτό αδιάρρηκτα συνδέεται το θείο χάρισμα της διδασκαλίας, εκείνος εκπίπτει στην αίρεση» (αυτόθι, σελ. 65, πρβλ. σελ. 66).

⁴ Ό όρος «αυτοκέφαλο» από φιλολογικής σκοπιάς είναι πολύ αδόκιμος και δεν εκφράζει την ουσία της ιδέας, που εμπεριέχει, όμως εμείς, σύμφωνα με τις αρχές των Αγίων Πατέρων, δεν συζητούμε για τα λόγια, αλλά μόνον για την ουσία.

⁵ «Όλοι εμείς, οι υιοί της Ρωσικής Εκκλησίας, κληρονόμοι της παραδόσεώς Της, την οποία αγωνιζόμαστε να διαφυλάττουμε και να αναπτύσσουμε στο εξωτερικό». «Ευσυνείδητα φέρουμε, διατηρούμε, συνεχίζουμε και αναπτύσσουμε την ιερά Παράδοση της Ρωσικής Εκκλησίας» (Εκκλ. Κήρυξ τεύχ. 21, σελ. 3 και 18 / Церк. Вестн.).

⁶ Υπογράμμιση δική μας (Ιερομ. Σ.)

⁷ Υπογράμμιση δική μας (Ιερομ. Σ.)

⁸ Υπογράμμιση δική μας (Ιερομ. Σ.)

⁹ Υπογράμμιση δική μας (Ιερομ. Σ.)

¹⁰ «Θα πρέπει να σκεφθούμε ως το τέλος τι σημαίνει η φύση της Εκκλησίας προκειμένου να μην πέσουμε σε αυτή την ασθένεια» (δηλαδή στον «εκκλησιαστικό εθνικισμό» (Πρωθ. Β. Ζενκόφσκι. «Αγγελιοφόρος του Ρωσικού Φοιτητικού Χριστιανικού Κινήματος», Μόναχο, 11-12/1949, σελ. 19 / Вестник Р.С.Х.Д.», Мюнхен). «Επαναλαμβάνουμε, θα πρέπει να ολοκληρώσουμε τη σκέψη μας και προπαντός να μην χρησιμοποιούμε την έκφραση «τοπική Εκκλησία», η οποία δεν έχει καμία σχέση με μια τέτοια προσέγγιση της Εκκλησίας» (Ιερ. Αλεξ. Σμέμαν, Οp. cit. σελ. 19 / Священник А. Шмеман).

¹¹ Μη διαθέτοντας το ελληνικό πρωτότυπο, χρησιμοποιήσαμε αγγλικές και γαλλικές μεταφράσεις.

¹² Ιδιαίτερα εντυπωσιακή καθίσταται αυτή η φιλοδοξία εάν λάβουμε υπόψη ότι το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως αυτή τη στιγμή είναι «σε ακρώτατο επίπεδο ελλιπές» (έκφραση του Σβ.Α. Σεμιόνοφ-Τιαν-Σάνσκι, Εκκλ. Κήρυξ, τ. 23, σελ. 9 / Св. А. Семенов-Тян-Шанский, Церк. Вестн.). Ελλιπής και ταπεινωμένη σε τέτοιο βαθμό, ώστε το πραγματικό ποίμνιό του, όλος ο πραγματικός όγκος του, δεν θα μπορούσε να συγκροτήσει έστω και μία μεσαία μοσχοβίτικη ενορία, ενώ έναντι όλου του Οικουμενικού «πληρώματος» είναι το 1/20000 μέρος.

¹³ Σύμφωνα με πληροφορίες που διαθέτουμε, πρόκειται για το επιμεληθέν από τον καθηγητή Τρόϊτσκι σχέδιο μηνύματος προς όλους τους χριστιανούς του κόσμου εκ μέρους της Διασκέψεως της Μόσχας του 1948, το οποίο εισηγήθηκε η Ρωσική Εκκλησία, αλλά υιοθετήθηκε τελικά ένα άλλο του Εξάρχου Βουλγαρίας Στεφάνου (βλ. «Πρακτικά της Διασκέψεως», τόμ. Β’, σελ. 413).