Время как судия. Русская и Константинопольская Православные Церкви в XX веке

Тема взаимоотношений «Церкви-Матери» и «Церкви-Дочери» — Константинопольской и Русской Православных Церквей в минувшем столетии чрезвычайно болезненна. Откровенный разговор об этом в сборнике «Из истории взаимоотношений Русской и Константинопольской Церквей в XX веке» поднимают доктор церковной истории священник Александр Мазырин и доктор исторических наук Андрей Кострюков. Издание состоит из двух очерков: «Фанар и обновленчество против Русской Православной Церкви» отца Александра Мазырина и «Русское церковное зарубежье и Вселенский престол», написанного А. Кострюковым. Статья доктора исторических наук Сергея Фирсова, опубликованная в «Журнале Московской Патриархии» (№ 10, 2018), посвящена этому сборнику.

Собственно, уже общее название очерка отца Александра ясно говорит о том, что действия Константинопольской Церкви он рассматривает как направленные против Русской Православной Церкви, полагая эти действия осознанными и продуманными. С самого начала автор показывает, что фанариоты не смутились самочинием раскольнического «Высшего церковного управления» в 1922 году и «наряду с богоборцами-большевиками и предателями-обновленцами стали еще одним источником скорбей для Русской Православной Церкви». «Политические интересы» для Фанара оказались важнее канонических правил и православной церковной традиции. Автор приводит примеры того, как Константинопольская Церковь (в лице своего священноначалия), выражая сочувствие Русской Церкви, стремилась использовать инспирированный ГПУ церковный раскол в собственных политических целях.

Заметную роль в негативном развитии греческо-русских церковных отношений сыграли два представителя Вселенского Патриарха — два греческих архимандрита, дядя и племянник, Иаков и Василий (Димопуло). Первый еще с 1894 года был представителем Фанара в России и жил в резиденции в Москве (Крапивенский переулок, дом 4). Вплоть до своей кончины в 1924 году он являлся официальным представителем Фанара в России. С 1924 года и до своей смерти в 1934 году те же обязанности исполнял его племянник.

Как показывает отец Александр, архимандрит Иаков достаточно быстро понял, что обновленчество имело поддержку со стороны большевистских властей. Он решил использовать подвернувшийся случай в целях укрепления влияния Константинопольской Патриархии, а заодно и собственного, желая добиться возвращения реквизированного «рабоче-крестьянским» правительством константинопольского подворья в Москве. «Димопуло-старшему, — пишет автор, — видимо, намекнули, что возвращение подворья надо отработать, чем он и занялся». И уже летом 1922 года архимандрит отметился как почетный член президиума съезда обновленческой «Живой Церкви», где заседал вместе с представителем Антиохийского Патриарха архимандритом Павлом (Катаподисом). Греков совершенно не смутили и женатые «архиереи», наполнившие обновленческий «епископат».

То, что Иаков действовал вполне осознанно, можно понять, исходя из общей политики Константинопольского Патриархата, возглавля­емого с 1922 года Мелетием IV (Метаксакисом). Цель этой политики — экспансия Фанара в общемировом масштабе: в марте 1922 года Патриарх издал томос о праве Константинополя на надзор и управление всеми православными приходами, находившимися вне пределов Поместных Православных Церквей, организовав Фиатирскую митрополию с центром в Лондоне и архиепископию Северной и Южной Америки. Год спустя Патриарх вмешался в польские церковные дела (томос об автокефалии Польской Церкви был подписан позднее, в ноябре 1924 года), образовал «Автономную митрополию Эстонии» и «Православную архиепископию Финляндии».

Таким образом, не будет преувеличением сказать, что ослабление Русской Церкви входило в глобальный план «эллинизации» Православия Константинополем, фактически следовавшим по пути римско-католического папства. Понимая это, нетрудно объяснить и действия представителя Фанара в советской России: чем хуже обстояли дела в Русской Церкви, чем больше распространялся раскол обновленчества, тем в более выгодном положении оказывался Константинополь. В этой связи становится понятной (хотя и вовсе не оправданной) логика архимандрита Иакова, беззастенчиво утверждавшего в своих письмах на Фанар, что большинство русского верующего народа якобы считает «единственным якорем спасения и православной веры» Константинопольскую Церковь (с. 41). Разумеется, архимандрит учитывал и то немаловажное обстоятельство, что большевики благоволили обновленцам и всячески дискредитировали Пат­риарха Тихона. Политическая составляющая церковного вопроса не была для представителя Фанара тайной.

Материалы, представленные в книге, свидетельствуют и о том, что политика Константинополя в отношении к обновленчеству не претерпевала изменений и при преемниках Мелетия IV вплоть до Фотия II (Маниатиса). Уже Григорий VII (Зервудакис) в 1924 году именовал главу обновленческого Синода Евдокима (Мещерского) не только «митрополитом», но также «возлюбленным братом и сослужителем». Предусматривалось пригласить обновленцев и на «Вселенский Собор», о котором в то время много и громко вещали Вселенские же Патриархи, стремившиеся использовать его в целях утверждения собственной значимости. Авторы книги обращают внимание на шум, который по поводу «чаемого» события подняли тогда обновленцы.

Объяснялось все достаточно просто: обновленцы интересовали Фанар постольку, поскольку могли содействовать укреплению его, Фанара, позиций. Как справедливо указывает отец Александр Мазырин, «помогать обновленцам «направить Церковь в соответствии с измени­вшимся строем гражданской жизни» грекам был резон, только если бы этот новый «гражданский строй» в России действовал в их пользу, влияя на правительство Турции, а большевики с этим не спешили». В середине 1920-х годов (и даже позже) у Константинопольских Патриархов сохранялась надежда на то, что большевики повлияют на турецкие власти к выгоде Фанара. Сохранялся и их союз с обновленцами. В этой связи не может вызывать удивления и участие представителя Патриарха на обновленческом «Соборе» осенью 1925 года.

Чем больше нестроений переживало Православие в России, тем активнее действовал представитель Константинополя, благодаря которому Фанар был в курсе русских церковных дел. Показательно, что Патриарх Василий III в октяб­ре 1925 года направил письмо главе украинских обновленцев — председателю «Украинского архиерейского Синода» Кир-Пимену (Пегову), в котором передавал благословение «иерархии и пастве». «Передаточным звеном» и переводчиком всех этих посланий был архимандрит Василий, который, по остроумному слову отца Александра Мазырина, к своим представительским функциям относился «творчески», отправляя опусы не только в церковные инстанции, но и во ВЦИК.

В целом нарисованный в книге портрет Димопуло-младшего весьма колоритен. Он представлен не только циничным деятелем, беззастенчиво вмешивавшимся (от имени Вселенского Патриарха) в русские церковные дела, но и своекорыстным человеком, для которого личное благополучие значило едва ли не больше, чем прямые «дипломатические» обязанности. С удивительной активностью он боролся и за «церковный мир», и за индивидуальную ванную, кухню и пониженную квартплату. В этой борьбе за личное благополучие он опирался на помощь и поддержку обновленческого Синода, соединяя, если можно так сказать, личные интересы с интересами недвусмысленно понимаемого «вселенского православия».

В то время когда идея скорого созыва Вселенского Собора еще поддерживалась Фанаром, архимандрит Василий утешал обновленцев (обеспокоенных тем, что Патриарх Василий III был готов принять на Соборе и «заграничников», и «тихоновцев») фразами о том, что «симпатии Вселенской Патриархии будут на стороне московского Священного Синода») (с. 133). Именно благодаря архимандриту Василию обновленческие лидеры могли убеждать «рядовых раскольников» в том, что главный критерий православности — это единение с Константинополем, а они, в отличие от «тихоновцев», этому критерию соответствуют.

Автор, полагаю, совершенно прав, когда утверждает: к концу 1926 года архимандрит Василий был близок к окончательному отождест­влению обновленчества с Православной Российской Церковью, игнорируя патриаршую Церковь. Но дело было не только в представлениях архимандрита. «Подлинная Церковь в России для фанариотского официоза (газеты «Ортодоксия». — С. Ф.) как бы не существовала, — пишет отец Александр Мазырин, — там желали знать лишь тех, кто был угоден советской власти» (с. 150). В этом-то, думается, и заключалась проблема: те, кого не признавали большевики, не существовали и для лидеров Фанара.

Ситуация отчасти изменилась лишь после того, как митрополит Сергий (Страгородский) получил летом 1927 года официальную легализацию патриаршей Церкви. Но по большому счету это изменение было весьма двусмысленным. В книге показано, что для Патриарха Василия III и обновленческий Синод, и Московская Патриархия митрополита Сергия были «равночестны», представляя не более чем две «части», или «ориентации», в которые «проникает единый дух». С конца 1927 года Фанар пытался выстраивать отношения с «обеими ориентациями» на паритетной основе. Никакого договора между этими «сторонами» не могло быть в принципе, и призывы к «объединению» были для патриаршей Церкви в России невозможны, поскольку такое «объединение» поставило бы возглавлявшуюся митрополитом Сергием структуру вне Церкви. Фанариоты этого либо не понимали, либо делали вид, что не понимают. Следовательно, они «встраивались тогда в ряд врагов Православной Церкви в России вслед за безбожниками и обновленцами, хотя и расточали при этом слова любви к ней».

Этот вывод отца Александра Мазырина, при всей его жесткости, следует признать принципиально верным, как и его указание на то, что деятельность представителя Фанара — архиманд­рита Василия — в 1920-е годы несла Русской Церкви очевидное зло. Другое дело, что в условиях новой (советской) действительности далеко не все православные могли быстро и верно разобраться в ситуации, увлекаемые социальной демагогией новых «ревнителей веры»; далеко не все «простецы» (и не только «простецы») могли сразу определиться в хитросплетениях церковной политики. Но при этом следует иметь в виду, что фанариоты такими «наивными душами» не были, а архимандрит Василий даже состоял почетным членом президиума обновленческого Синода, а в дальнейшем принял и «архи­ерейскую» награду — бриллиантовый крест на клобук. И это при том, что женатый епископат и второбрачие духовенства, являвшиеся нормой в обновленческой «Церкви», Константинопольский Патриархат не признавал!

По крайней мере, вплоть до решения Константинопольского Синода о признания второбрачия, обнародованного в сентябре 2018 года.

Фанар никогда не выступал и против участия своего официального представителя в работах обновленческих структур и собраний. В 1928 году архимандрит Василий принял участие в «III Поместном Священном Соборе Украинской Православной Автокефальной Церкви», а в начале 1929 года, посетив Ленинград, торжественно заявил, что знает стремление «Церкви Православной», то есть обновленцев, к миру и единению. А противники этого «мира» есть «раздорники», сеющие смуту. Им-де придется отвечать за это перед Вселенским Собором. Понятно, кто подразумевался под словом «раздорники». Прообновленческая позиция Фанара, как показано в книге, оставалась неизменной, а имя его московского представителя воспринималось в русских православных кругах как презрительная кличка.

Впрочем, ближайшее будущее показало, что историческая репутация не слишком волновала представителя Константинопольского Патриарха, точно так же, как возможные обвинения в общении с организаторами русского церковного раскола и самого предстоятеля Вселенского Престола, чью политику справедливо охарактеризовать как экспансионистскую. Поддерживая отношения с Московской Патриархией, Фанар не только продолжал контакты с обновленческим Синодом, но, как справедливо указывает отец Александр Мазырин, спровоцировал новый конфликт, приняв в свою юрисдикцию (в 1931 году) русские западноевропейские приходы, возглавлявшиеся митрополитом Евлогием (Георгиевским). Отец Александр Мазырин пишет, что деяние евлогиан многими было оценено тогда как предательство: спровоцированный большевиками конфликт с Московской Патриархией мог бы оправдать их временное самоуправление, но не переход в юрисдикцию, поддерживавшую обновленцев.

Конец 1930-х годов — время тотального уничтожения сталинской властью всех церковных структур — и «тихоновских», и «обновленческих». Отношения Московского Патриархата с Константинополем, однако же, в то время к лучшему не изменились. Как замечает отец Александр Мазырин, ситуация стала меняться только в годы Второй мировой войны; все неприятное в отношениях с Восточными Патриархами тогда «забывалось», «история начинала писаться как бы с чистого листа». Вселенский Патриарх Вениамин (Псомас) приветствовал избрание Патриархом Московским и всея Руси Сергия (Страгородского), никаких рекомендаций об объединении с обновленцами (как это было в 1927 году) уже не давал (с. 236-237). ­Потеряли интерес к обновленцам и государственные деятели СССР; Сталин дал добро на демонтаж остатков их религиозной организации.

Что же в итоге? По мнению отца Александра Мазырина, «уроки тяжелого для Церкви XX века не прошли даром. «Великая Константинопольская Матерь-Церковь» в условиях великого бедствия Русской Церкви повела себя совсем не «по-матерински»».

Эту же мысль проводит и другой автор книги — Андрей Кострюков. Он показывает, как и почему в XX веке менялось отношение к Вселенскому престолу представителей русского церковного зарубежья (прежде всего — Русской Православной Церкви Заграницей). Автор справедливо «выводит» историю РПЦЗ от Высшего церковного управления, организованного в 1919 году на Юге России, утверждая, что первоначально ВЦУ в целом доверяло Константинопольской Церкви: «по привычке» отношение к Фанару у русских эмигрантов было глубоко уважительным.

В правление Патриарха Мелетия последовало не только «принижение» Русской Церкви, но и прозвучали открытые претензии Константинополя на всемирную юрисдикцию. Эти претензии появились тогда, когда Православная Российская Церковь оказалась в положении заложницы богоборческой политики большевиков. В результате русские зарубежные иерархи должны были реагировать и на церковные события, творившиеся в пределах Советской России, и на реакцию, последовавшую на них со стороны Фанара. А реакция была весьма недвусмысленной. Обновленческий раскол был воспринят зарубежными русскими иерархами чрезвычайно болезненно.

Уже в 1922 году зарубежное ВЦУ объявило обновленческих лидеров безблагодатными (хотя и заявляло, что суд над ними должен совершить Патриарх Тихон и его Священный Синод). Сотрудничество лидеров раскола с большевиками воспринималось «зарубежниками» как «иудин грех». Летом 1922 года Соединенное присутствие Зарубежного Синода и Церковного совета РПЦЗ заявило, что считает членов этого раскола находящимися под анафемой. При этом, полагает Кострюков, «в Зарубежном Синоде считали, что добрые взаимоотношения с Фанаром позволяют отвратить его от признания обновленцев». Получалось, что зарубежные архипастыри искренне надеялись на то, что смогут переубедить фанариотов и заставить их встать на путь «трезвого» взгляда на раскол в Русской Церкви. Решение анафематствовать обновленцев, полагает автор, было принято не без влияния так называемой грамоты Патриарха Тихона от 6 декабря 1922 года, подлинность которой до сих пор не подтверждена. В этой грамоте обновленческое управление анафематствовалось, а российская ситуация характеризовалась как «година торжества сатаны и царства антихриста».

Кострюков убежден, что в этом контексте следует рассматривать участие зарубежных архиереев Анастасия (Грибановского) и Александра (Немоловского) в так называемом Всеправославном конгрессе, созванном Патриархом Мелетием в мае — июне 1923 года. Этот «революционный» конгресс не встретил сочувствия «русских зарубежников» (к слову сказать, архиепископ Анастасий после четырех заседаний покинул его), а Архиерейский Собор Русской Зарубежной Церкви отверг принятые на нем решения в том же году.

Все эти мероприятия пришлись на время Патриарха Мелетия. Только после всего свершившегося, пишет А. Кострюков, представители РПЦЗ по достоинству оценили захватнические действия Константинопольского престола. Вскоре Фанар вновь дал повод для отрицательной оценки: «летом 1924 г. Патриарх Григорий [VII] вовсе прекратил общение с Патриархом Тихоном и контактировал с лжесинодом «митрополита» Евдокима (Мещерского)».

Таким образом, стало окончательно ясно, что Фанар стремится решать собственные геополитические задачи, не считаясь с отношением РПЦЗ к русским раскольникам. Впрочем, антиобновленческие выступления РПЦЗ в итоге привели к тому, что Восточные Патриархи (за исключением, разумеется, Константинопольского) не признали обновленческую религиозную организацию законной Церковью. Заявления политически ангажированных противников Патриарха Тихона о том, будто бы тот лишен кафедры Фанаром с согласия остальных первосвятителей православного Востока, были дезавуированы.

Чем дальше, тем яснее становилось, что РПЦЗ не может доверять Константинопольскому Пат­риархату, находившемуся в зависимости и от светских властей. «Фанар, распространяя свою власть, — утверждает Кострюков, — фактически навязывал русской диаспоре подчинение коммунистическому режиму». К тому же братскому общению РПЦЗ с Константинополем не мог не препятствовать уже упоминавшийся выше модернизм: навязывание нового календаря и возоб­новившиеся в начале 1930-х годов попытки созвать Вселенский Собор.

Действия Фанара внесли раскол в среду русской церковной эмиграции. Характерно, что в 1938 году представители Западноевропейского экзархата («евлогиане») не были приглашены на Второй Всезарубежный Собор. Ситуация, как показывает А.А. Кострюков, не облегчилась и в первые послевоенные годы, когда И. В. Сталин пытался использовать Московский Патриархат в своих внешнеполитических целях. Проблема состояла в том, что вопрос «Московский Патриархат или Константинополь?» для большинства «евлогиан» означал вопрос «за советский режим или против него?». А Московская Патриархия достаточно быстро стала восприниматься служанкой и союзницей безбожного государства.

Несмотря на формальный переход в сентябре 1945 года приходов Западноевропейского экзархата под омофор Московского Патриарха, это решение в силу указанных причин (равно как и ряда других) оказалось нежизнеспособным. В течение последующих 18 лет Экзархат, оставаясь в составе Константинопольской Церкви, по словам А. Кострюкова, «наслаждался покоем».

Ситуация изменилась в середине 1960-х годов в связи с тяжелым положением Фанара и усилением международной активности Московского Патриархата. Экзархат, от которого вынужден был отказаться Константинополь, отказался подчиняться Москве, объявив о своей независимости, — так появилась архиепископия Франции и Западной Европы и русских западноевропейских Церквей рассеяния. Самостоятельность продолжалась более пяти лет, и после того, как Фанар сумел укрепить свое положение (пошатнувшееся в период греко-турецкого конфликта из-за Кипра в 1965 году), бывший Экзархат вновь вошел в его юрисдикцию. Среди причин этого было и предоставление Московским Пат­риархатом автокефального статуса Православной Церкви в Америке в 1970 году.

Несмотря на наличие взаимных претензий, вплоть до середины 1960-х годов отношения между Церквами не обрывались. Ситуация кардинально изменилась после новых «модернистских» заявлений лидеров Фанара. Тогда, в 1960-е годы, Вселенский Патриарх Афинагор (Спиру) заявил, что Церковь разделена, как риза Христа, а в декабре 1965 года пошел на беспрецедентный в истории Православия акт — взаимное (с Папой Римским Павлом VI) снятие анафем 1054 года. Новый курс Патриарха Афинагора встретил резкое противодействие главы РПЦЗ митрополита Филарета (Вознесенского). Одновременно представители РПЦЗ стали налаживать близкие отношения с представителями так называемых греческих «старостильников». В итоге отношения РПЦЗ с православными Поместными Церквами фактически прекратились: с 1970-х годов «на страницах изданий Зарубежной Церкви больше не появлялось сведений о сослужении с представителями каких-либо Церквей».

Так завершились контакты русских церковных эмигрантов и их потомков, объединенных в Зарубежную Церковь, с Константинополем. Уважение, надежды на поддержку Фанара, которые питали русские эмигранты начала 1920-х годов, сменились недоверием, пренебрежением, а затем и отчужденностью. Винить в этом Зарубежную Церковь, по мнению Андрея Кострюкова, оснований нет. «Чтобы растерять доверие русской эмиграции, Фанару пришлось постараться — перейти к политике заискивания перед коммунистической властью, фактически признать обновленческий раскол, начать интриги против Патриарха Тихона и русских архиереев-беженцев. Не улучшили отношения с Русской Зарубежной Церковью и претензии Константинополя на диаспору. Все это не могло не оттолкнуть от Вселенского престола большинство русского рассеяния». По мнению историка, Зарубежная Церковь не только потеряла своего союзника в противодействии гонителям, но и приобрела в лице Фанара соперника.

Сергей Львович Фирсов (род. в 1967 г.), доктор исторических наук, профессор Санкт-Петербургской духовной академии и Санкт-Петербургского государственного педагогического университета имени А. И. Герцена, член Общецерковного диссертационного совета и Объединенного диссертационного совета (Д 999.073.04) по теологии.

pdf-версия

«Церковный вестник»