15.08.2000. ДОКЛАД/ председателя Синодальной Богословской Комиссии Русской Православной Церкви митрополита Минского и Слуцкого Филарета, Патриаршего Экзарха всея Беларуси, на Юбилейном Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви 

ЮБИЛЕЙНЫЙ АРХИЕРЕЙСКИЙ СОБОР РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ Москва, 13 — 16 августа 2000 года

Д О К Л А Д ПРЕДСЕДАТЕЛЯ СИНОДАЛЬНОЙ БОГОСЛОВСКОЙ КОМИССИИ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ МИТРОПОЛИТА МИНСКОГО И СЛУЦКОГО ФИЛАРЕТА ПАТРИАРШЕГО ЭКЗАРХА ВСЕЯ БЕЛАРУСИ НА ЮБИЛЕЙНОМ АРХИЕРЕЙСКОМ СОБОРЕ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ Москва, Храм Христа Спасителя, 13-16 августа 2000 года

Ваше Святейшество, Собратья-Архипастыри, Освященный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви!

В соответствии с определением Священного Синода от 19 июля с. г., мне предстоит сегодня сделать сообщение о деятельности Синодальной Богословской комиссии в межсоборный период.

Согласно недавно принятому Священным Синодом положению о Богословской комиссии, она является постоянным рабочим консультативно-аналитическим органом Священного Синода Русской Православной Церкви по вопросам вероучительного и богословского характера. Кроме того, в сферу ее ответственности входит теперь координация научно-богословской деятельности в Русской Православной Церкви. В составе комиссии – авторитетные богословы из числа епископата, клириков, монашествующих и мирян – это председатели, сотрудники Синодальных отделов, ректоры, профессоры и преподаватели ведущих духовных школ. Основной формой работы комиссии являются пленарные заседания комиссии, созываемые, по традиции, ежегодно, а также заседания ее рабочего Президиума. Заседаниям комиссии предшествует предварительная работа ее членов и секретариата по подготовке и изучению проблем, выносимых на повестку дня встреч. Задачи комиссии решаются также в рамках специально создаваемых рабочих групп или иных проектов.

За отчетный период состоялось три пленума Богословской Комиссии: IV – 3 февраля 1998 г., V – 9-10 марта 1999 г., VI – 27-28 июня 2000 г. Девять раз созывался рабочий Президиум Комиссии. На этих заседаниях рассматривались актуальные богословские вопросы, поставленные перед ней Архиерейскими Соборами, Святейшим Патриархом и Священным Синодом. О результатах работы комиссии регулярно докладывалось на Священном Синоде, сообщалось в официальной церковной прессе.

В своем докладе я доложу лишь важнейшие богословские выводы и рекомендации, имеющие принципиальное значение в связи с судьбоносным характером Собора. К такому представлению деятельности Богословской комиссии побуждает меня и программное выступление Его Святейшества, в котором видение настоящего Собора сформулировано совершенно недвусмысленно: Собор не должен стать формальным отчетным мероприятием, на нем должны быть подведены итоги десятилетия, обсуждены возникшие проблемы и намечены ориентиры жизни и служения Церкви в наступающем веке.

I. РОЛЬ ПРЕДАНИЯ ЦЕРКВИ НА РУБЕЖЕ ЭПОХ

Одним из важнейших результатов работы Богословской комиссии за прошедший период стал вывод о том, что большинство проблем, возникающих сегодня в жизни и служении Православной Церкви, имеют богословский характер. Отсюда следовала важная рекомендация, сформулированная на V пленуме Комиссии: назрела необходимость дать целостное видение жизни Церкви и ее служения на данном историческом этапе. Такое видение, являясь богословским и систематическим в своей основе, должно основываться на безусловной преданности церковной традиции, на верности благодатному историческому опыту, накопленному в Церкви. Этот пафос строжайшей верности Преданию, церковной традиции, Православию относится к самой сути Церкви, является залогом ее верности врученному ей Божественному Откровению.

Верность Преданию есть не просто верность древности, но живая связь с полнотою церковной жизни, которая сохраняется в непрерывности епископского служения. Предание Церкви есть непрерывное присутствие в Церкви Духа Святого, непрерывное Божие водительство и просвещение. “Согласие с прошлым” является следствием единства духоносного опыта на всем протяжении церковной истории.

Святитель Московский Филарет говорит, что истинное и святое Предание — не только видимая и словесная передача учений, правил, постановлений, обрядов, но также и невидимое и действенное сообщение благодати и освящения¹.

Сегодня совершенно уместным является вопрос: вполне ли соответствует наша современная церковная жизнь Преданию Церкви, духовной сути, неизменной норме, которая была установлена Христом? Жизнь показала, что в последнее время в области веры и благочестия у нас стало появляться много самочиния, подчас чуждого Преданию. Зачастую то, что выдается за “православную духовность”, “учение святых отцов”, “традиционализм”, на деле есть порождение чуждых Преданию суеверий, недостаточной церковности или неофитской гордыни.

Именно поэтому столь возрастает сегодня значение богословия, то есть богословского изучения и изъяснения Предания. Совершенно неверно представление о богословии как об оторванной от жизни схоластике. Истинное богословие в корне своем сродни молитве, разговору с Богом, оно является сердцем духовной жизни христианина. Как писал Евагрий-монах, “Если ты богослов, то будешь молиться истинно, и если ты истинно молишься, ты богослов”. Это – истина, проверенная опытом аскетической святости. Между человеком, созданным по образу Божию, и Богом возможно общение, Бог призывает человека к общению, в нем – вечное призвание и цель человека.

Церковному богословию сегодня принадлежит решающее слово в изъяснении Предания народу Божию. Но Предание не может быть оторванным от исторического опыта.

В силу своего божественного характера Церковь является “Столпом и утверждением Истины”, которого не могут одолеть врата ада. В силу же человеческой природы ее членов, никогда не застрахованной от падения и греха, даже после столетий признания христиане могут вновь оказаться в мире сем гонимым и презираемым “малым стадом”.

Церковь ведома и исполняема Духом Святым, основание ее бытия – во Христе. В Нем, в Его смиренном историческом облике, Его Кресте и Воскресении, разгадка тайны и ее исторического бытия. Именно поэтому столь важным для сегодняшней жизни Церкви является богословский анализ Великого Юбилея Рождества по плоти Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа.

Именно в свете двухтысячелетия вхождения Бога в историю должно исследовать судьбы Церкви за прошедшие две тысячи лет, смысл трагического XX века и значение последнего десятилетия, завершающего век.

Богословская комиссия поставила задачу критического анализа истории Русской Православной Церкви ушедшего столетия, задачу извлечения уроков и формулирования выводов из причин и смысла трагедии XX века. Причем это исследование должно производиться в контексте всей христианской истории, и, в частности, тысячелетия христианской истории Руси. Это не отвлеченное академическое занятие, а дело большой практической важности, поскольку на основе оценки нашей церковной истории, в том числе и новейшей, на основе соотнесения ее с нормой Предания, должны осмысливаться нынешний момент, а также приниматься решения и строиться церковная жизнь в будущем. В частности, серьезной задачей является и решение вопроса о том, что мы смогли достичь и что нам не удалось за десятилетие “духовного возрождения”.

II. БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ

К величайшему сожалению следует признать, что возможности нашего церковного богословия не соответствуют сегодня значению и сложности проблем, стоящих перед Русской Православной Церковью. Поэтому самой актуальной задачей оказывается совершенствование богословской науки в Русской Православной Церкви. В связи с этим Священным Синодом было принято решение о проведении Богословской конференции Русской Православной Церкви “Православное богословие на пороге третьего тысячелетия” с целью дать анализ состоянию и перспективам развития современного православного богословия.

Это решение обосновывается еще и тем, что соборная природа Церкви и кафолический характер утверждаемых Церковью истин требуют общецерковного богословского осмысления и дискуссий. С этой целью Священным Синодом было принято решение и о регулярном проведении богословских конференций Русской Православной Церкви.

Перед данной конференцией стояла двоякая задача: во-первых, проанализировать состояние самого православного богословия, и, исходя из него, наметить рекомендации по его развитию и совершенствованию, и, во-вторых, обозначить актуальные проблемы, требующие богословского ответа. С учетом задач, поставленных перед конференцией, было решено, что она должна иметь рабочий характер, значительное время ее трудов должно быть уделено открытой дискуссии и обмену мнениями.

Конференция состоялась 7-9 февраля 2000 г. в конференц-зале г/к “Даниловский”. Конференцию открыл Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II, обратившийся к участникам конференции с приветственным словом. В форуме приняли участие около 140 человек – архиереи Русской Православной Церкви, руководители и сотрудники синодальных учреждений Русской Православной Церкви, ректоры, профессоры и преподаватели Духовных школ, ведущие богословы Русской Православной Церкви. Вниманию участников конференции были представлены одиннадцать пленарных докладов:

митрополита Минского Филарета “Оценка состояния и перспектив развития современного православного богословия”, архимандрита Ианнуария (Ивлиева) “Библеистика в Русской Православной Церкви в XX в.”, профессора А.А.Алексеева (СПбДА) “Вопросы текстологии и перевода Священного Писания”, протоиерея Валентина Асмуса (МДА) “Святоотеческое наследие и современная церковная жизнь”, игумена Илариона (Алфеева) (ОВЦС) “Святоотеческое наследие и современность”, протоиерея Владислава Цыпина (МДА) “Каноны и церковная жизнь”, протоиерея Василия Стойкова (СПбДА) “Литургическое богословие”, протоиерея Бориса Пивоварова (Новосибирск) “Божественная Евхаристия как основа духовной жизни и залог спасения”, профессора А.И. Осипова, (МДА) “Основы духовной жизни в Православии”, Митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла, Председателя ОВЦС МП “Норма веры как норма жизни”, Архиепископа Верейского Евгения “Актуальные проблемы богословского образования”.

Работа конференции проходила в семи секциях: “Библейское богословие и библеистика”, “Патрология и богословие”, “Церковная история и церковные каноны”, “Литургическое богословие и духовная жизнь”, “Отношения с инославием, миссия”, “Церковь и мир, актуальные проблемы современности”, “Проблемы богословского образования и организации богословской науки”, в которых было заслушано двадцать два доклада.

Материалы конференции изданы и представлены вниманию участников настоящего Собора.

Главным результатом конференции стало подтверждение и дальнейшее развитие тезиса о том, что в основе серьезного и продуманного подхода к церковному строительству должно лежать богословское осмысление существующих проблем в отдельности и всей ситуации в Церкви в целом. Но для того, чтобы это стало возможным, необходимо решение двух взаимосвязаннных задач: во-первых, необходимо существенно повысить роль и значение богословия в жизни Церкви на всех уровнях ее бытия и служения, и, во-вторых, в Русской Православной Церкви должна более интенсивно развиваться современная система научно-богословской работы.

Оценка состояния богословской науки

Православное богословие в России, переживавшее расцвет в XIX — начале XX века, после 1917 г. прекратило свое развитие. То, что с помощью Божией удалось восстановить после Великой отечественной войны 1941-45 гг., было лишь слабым подобием дореволюционной школы. У Церкви, перенесшей исторически невиданные гонения, не было ни сил, ни средств, ни кадров для восстановления богословской школы на прежнем уровне. Был достигнут определенный успех в деле восстановления духовного образования, но ведь богословское образование, и это важно подчеркнуть, — еще не богословская наука.

Безусловно, за прошедшие десять лет сделано очень многое: увеличилось число духовных учебных заведений, стали открываться богословские институты и факультеты, издается духовная, богословская и церковно-историческая литература, выпускники и студенты духовных школ направляются для обучения за рубеж, проходят богословские семинары и конференции. И все же, как представляется, поводов для беспокойства у нас больше, чем для самоуспокоения. Мы все еще очень мало продвинулись в направлении воссоздания в нашей Церкви научно-богословской школы и традиций академической научно-богословской работы.

Серьезной проблемой является сегодня и недостаток общей духовно-богословской подготовки мирян и священства.

Действительно, в Церковь сегодня приходят хорошо светски образованные люди, причем не только в крупных центрах – во многих епархиях появились миряне, интересующиеся богословием. Но у этого явления есть и теневая сторона. Зачастую некоторые из таких неофитов, не обладая практически никаким духовным опытом, едва прочтя катехизис и несколько популярных брошюр, обнаруживают в себе богословское дарование и тотчас же бросаются в полемику в церковной и околоцерковной прессе, выступают с обличениями и обвинениями. Некоторые из них желают провести немедленные и радикальные “либеральные” реформы, другие, в одночасье ставшие “консерваторами” и “ревнителями”, начинают судить Церковь и ее иерархию за якобы отступничество, во всем видят “предательство”, ереси и т. д. Буквально на пустом месте раздуваются проблемы. Серьезнейшие богословские вопросы, требующие ответственного изучения и профессиональной дискуссии, односторонне преподносятся в изданиях для нецерковной публики, которая призывается в качестве судьи в таких областях, о которых даже Святые отцы не всегда считали возможным давать однозначных суждений. Эта ситуация вносит смуту и смущение в среду церковного народа, и содержит в себе серьезную потенциальную опасность для мира церковного. И все это в конечном итоге – следствие низкой богословской культуры.

Как правило, в качестве объяснения плачевного состояния богословской науки приводится, — заметим, вполне справедливо, — довод о тяжелом финансовом положении Церкви. И все-таки даже в нынешних сложных условиях вопрос финансирования определяется расстановкой приоритетов. Нам следует помнить, что богословская наука – не роскошь, а важнейшее условие полноценного существования церковного организма.

Весьма печально также и то, что в государствах СНГ — странах великой академической науки и культуры — богословская наука пока не соответствует общему научному и культурному уровню. Ссылки на то, что богословие – это прежде всего духовная реальность, а не академическая наука – здесь не вполне уместны. Великие отцы Церкви, в высочайшем духовном уровне и святости которых никто не сомневается, по большей части были ученейшими людьми своего времени, если же брать примеры более близкие, то русское православное богословие XIX в., при верности духовным традициям святоотеческого богословия, никоим образом не чуждалось использовать достижения тогдашней науки. Многие богословы того времени были признаны и уважаемы в академической среде.

О задачах богословия

Важным выводом конференции стала мысль о том, что богословие есть дело Церкви. Церковь призвана богословствовать, иначе она не может ни полноценно назидать своих чад, ни свидетельствовать о себе миру. Богословие, как работа истолкования проповедуемого учения, является не каким-то второстепенным делом, а самим условием действительно церковной, православной проповеди и душепопечения. Соответственно, пренебрежение богословием и, равным образом, богословским образованием пастырей и мирян означает пренебрежение как делом строительства Церкви, так и православной миссией в современном мире.

Был также поставлен вопрос о характере православного богословия, в частности о том, как оно соотносится с вероучением, догматическим Преданием Церкви. При этом утверждалось, что нельзя ни противопоставлять вероучение и богословие, ни отождествлять их. Богословие должно стремиться к выражению Веры и благодатного опыта Церкви, к осмыслению врученного Ей Божественного Откровения. Следует различать, с одной стороны, богословие как процесс и метод поиска наилучшего выражения церковного вероучения и, с другой стороны, богословие как результат богословских поисков, то есть понятийно и систематически оформленное вероучение Церкви, Церковью принятое и опознанное как подлинное выражение Истины, то есть догмат.

Одним из частных результатов дискуссии о природе и характере богословия стал вывод о необходимости исследований в сфере богословской методологии в особенности в сравнении ее с методологией науки. Говорилось также о необходимости четкого разграничения задач и методов науки и богословия, о необходимости богословского осмысления методов и пределов фундаментальных наук, претендующих на обладание “объективным” знанием о мире.

В связи с той же темой природы и характера богословского исследования говорилось о ключевой для богословия, как и всего научного и философского развития в XX веке, проблеме языка. Но дело здесь не только в том, что эта проблематика доминирует в современной науке и философии. Задача богословия заключается в том, чтобы сделать упование и веру Церкви внятной как церковным людям, так и внецерковному миру, в котором сегодня живут христиане.

Важным вопросом, поднятым на конференции, стала тема отношения к зарубежному богословскому опыту, и, в первую очередь, к богословским трудам русской эмиграции. Была признана актуальной задача освоения этого наследия.

Патрология и богословие

Участники конференции констатировали, что православное богословие XX столетия развивалось под знаком “возвращения к Отцам”. Оно обогатилось не только множеством исследований творчества отдельных авторов, но и развернутым изложением святоотеческого взгляда на отдельные догматические темы и проблемы. При этом парадокс заключается в том, что сегодня представители самых разных направлений богословской и псевдобогословской мысли стремятся подтверждать свои взгляды, ссылаясь на Отцов Церкви. Апелляция к “Святым Отцам” зачастую имеет формальный характер, используется как риторический прием для подтверждения церковности высказываемых мнений — посредством ссылок на авторитетные источники православного вероучения.

Сегодня Церковь призвана продолжать богословское дело Святых Отцов, отвечая на многочисленные вызовы того исторического периода, в который мы живем. Верность Святым Отцам есть, прежде всего, верность самому их делу, то есть богословию, верность их методу. Святоотеческие творения не являются музейным экспонатом, утверждалось на конференции, и “отеческая вера” не должна восприниматься исключительно как наследие прежних веков.

Но какова действительная роль Святых Отцов, святоотеческого богословия в духовном образовании и в повседневной жизни Церкви? Заявляя на словах о своей преданности наследию Святых Отцов, прилагаем ли мы усилия к его изучению, к созданию такой атмосферы в местах нашего церковного служения, в которой святоотеческое богословие оказывается действительно существенным элементом в обучении, проповеди, пастырской практике и повседневной жизни? Нельзя говорить о духовной преемственности, о подлинной верности святоотеческому Преданию в ситуации пренебрежения изучением святых отцов.

Многие из творений св. отцов до сих пор не переведены, многие из тех, которые переведены, требуют нового перевода. Весьма недостаточно присутствует в нашем духовном обиходе наследие св. отцов поздневизантийского периода. Надлежащее и систематическое усвоение святоотеческого наследия требует вдумчивых и глубоких исследований святоотеческих творений. Требуется герменевтика святоотеческой мысли, концептуальный смысловой “перевод” святых отцов. Одним словом, необходима общецерковная система перевода, издания и исследования святоотеческого наследия.

Участники конференции согласились с тем, что сегодня назрела необходимость создания центра (института) патристических исследований, или, в иной версии, Патриаршего библейско-патрологического института. Центр мог бы возобновить издание многотомной серии переводов святоотеческих творений и — в качестве приложения к ней — серии исследований в области патристики. Тем самым было бы восстановлено преемство между нашими современными патрологами и теми дореволюционными учеными, которые вкладывали свои силы и таланты в священное дело перевода и изучения святоотеческого наследия.

Назрела проблема разработки “патрологии нового времени”, т.е. изучения творчества святых отцов поместных церквей. В первую очередь это касается, разумеется, и славянской патрологии вообще и русской патрологии в частности. В числе специальных задач для патрологического исследования называлась необходимость перевода и исследований поздневизантийского богословия, изучения ориентальной патристики, формирования русской патрологии как науки. Ставились и практические задачи по переводу и изданию трудов выдающихся зарубежных патрологов. Указывалось на необходимость богословского осмысления литургического предания нашей Церкви, ее богослужебных текстов.

Библеистика и библейское богословие

В сфере библеистики и библейского богословия на конференции также были сделаны важные выводы и рекомендации.

Так, было признано необходимым освоение и критическое осмысление результатов научного изучения Библии, достигнутых в XIX и XX веках. Важнейшей общецерковной задачей является подготовка современного издания научно комментированной Библии.

Необходимо переводить самые лучшие и известные научные комментарии западных библеистов, а также начать работу над собственным научным и научно-популярным комментарием книг Священного Писания. В герменевтике предстоит серьезная работа над переводами Писания на русский язык и языки других народов, населяющих Россию и страны СНГ. Существенным представляется создание “симфонии” святоотеческих толкований на Священное Писание – святоотеческой толковой Библии, что, в свою очередь, потребует серьезной работы над переводами святоотеческих текстов.

Отсутствие серьезной самостоятельной работы в области библейской текстологии не может считаться нормальным для таких стран, как Россия, Украина, Белоруссия, обладающих высоким научным и культурным потенциалом, опытом напряженной духовной жизни, богатыми церковными традициями, наконец, и собраниями еврейских и греческих рукописей Библии. Зависимость в этой важной сфере церковной жизни от успехов науки в протестантских и католических странах ставит нас в трудное положение неспособности сформулировать свою позицию по соответствующим вопросам. Библейская текстология и филология создают базу, прежде всего, для уяснения смысла Св. Писания, т.е. для богословия, и этим в дальнейшем обеспечиваются условия для работы и над библейскими переводами.

Надлежит также подготовить новые издания церковнославянских текстов Нового Завета и Паремийных чтений Ветхого Завета, корректных в отношении грамматики, орфографии и пунктуации. Следует обратить особое внимание на исправление неточностей, вкравшихся в церковнославянские издания в период с начала книгопечатания на Руси до последнего времени. Крайне необходимо продолжить работу по совершенствованию Синодального перевода Нового Завета.

В учебных целях следует организовать работу по подготовке греческо-еврейско-русской полиглоты текста Ветхого Завета.

Большинство из этих рекомендаций Богословской конференции относится к сфере деятельности Патриаршей и Синодальной Библейской комиссии. По всей видимости, они тем или иным образом войдут в план ее перспективной работы.

История Церкви

Значительное внимание в работе конференции было уделено и теме научно-богословских аспектов истории Церкви, богословия истории. Поскольку Церковь есть историческая реальность, в историческом аспекте должны рассматриваться все богословские проблемы и аспекты церковной жизни: и Священное Писание, и Предание, и строй, и богослужение Церкви, и каноны, и пастырство, и духовная жизнь. История выявляет динамику жизни Церкви. Опыт Церкви накапливался веками. Исторический путь Церкви — это путь преображения и освящения жизни христиан, кающихся грешников, привносящих в исторический лик и образ Церкви особенности, обусловленные не только историческим и культурным контекстом, но и греховностью человеческой природы. Богословие истории всегда стоит перед искушением не увидеть опасности преувеличения исторической относительности и человеческой греховности, оно может слишком подчеркивать чисто человеческий характер церковного бытия. В работе церковного историка нет ничего более сложного, чем выявить истину богочеловеческой природы Церкви, выявить во всех треволнениях церковной истории вечное и неизменное, связанное с божественной и надмирной основой церковного бытия. Но, с другой стороны, существует не меньшая опасность освятить исторически преходящее в жизни Церкви. Исторический подход должен быть источником постоянной критической оценки как церковного прошлого, так и настоящего.

Участники конференции пришли к выводу об опасной тенденции мифологизации церковно-исторического сознания, когда ощущение постоянного присутствия Промысла Божьего в мире отходит на задний план, а на первое место выступают антиисторические, по сути дела, богоборческие теории “мирового заговора”, отдающие Божию ниву — историю человечества — в безраздельное владение силам зла. Такое отношение к истории нарушает библейское понимание времени как тварной категории, подчиненной Божественному Промыслу и неизменной по своей эсхатологической сути. Особо отмечалось противоречие Преданию Церкви ложных апокалиптических ожиданий. “Последние времена” Апокалипсиса и апостольских посланий (1 Пет. 1; 5; 1 Ин. 2; 8; Иуд. 18; 1 Кор. 7; 29; Гал. 6; 10; Откр. 1; 3) — особый эон-период, который начался Боговоплощением и закончится Вторым пришествием Христа и концом истории. Более “последнего” времени, чем то, которое уже настало, не будет, и наше время как и первое столетие по Р.Х. равным образом эсхатологично. Отсюда и строжайший запрет Господа на “испытания” времени Второго пришествия: “О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец мой один” (Мф.24; 36; Мк. 13; 32); “Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в своей власти” (Деян. 1; 7), который постоянно нарушается “любопытной десницей” “совопросников века сего” (1Кор. 1; 20).

Сегодня требуется серьезное развитие церковной истории, основой которого должно стать развитие источниковедения в области документальных памятников по истории Церкви, для чего необходима активная рецепция того опыта, который был накоплен исторической наукой за уходящее столетие. Главным вопросом в теории церковно-исторических исследований и практического приложения их выводов к повседневной жизни Церкви и пастырской практике является вопрос взаимоотношений Священного Предания, представленного в традиции церковной жизни, с таким фундаментальным моментом научного исследования, как историческая критика. Церковная история, как и археология, есть наука об исторических формах Священного Предания. Поскольку история Церкви изучает формы ее бытия, а не саму сущность, то она вправе критически подходить к объекту своего изучения, не затрагивая святости Предания.

В плане практических рекомендаций было предложено уделить большее внимание методологии церковной науки и, в частности, церковно-исторических исследований.

Отмечалась неразработанность источниковедения как по древней истории Русской Церкви, так и по новейшей истории РПЦ. По-прежнему актуальной остается проблема достоверности целого ряда используемых источников и вопрос соотнесения этих и новых источников с церковным Преданием. Критика источников должна основываться на научных методах с одновременным благоговейным отношением к церковному Преданию.

Было высказано пожелание развития совместных усилий светских и церковных исследователей (историков, палеографов, архивистов) по созданию библиографического справочника по русской агиографии, продолжению Русской исторической библиотеки, научному изданию (с дополнениями и комментариями) списков русских церковных иерархов и настоятелей монастырей.

Церковные каноны

На конференции была сформулирована задача исторического и богословского исследования статуса канонов в Церкви.

Каноны облекают догматическое учение в форму норм, которым должна следовать церковная жизнь, чтобы соответствовать догматическому учению. Каноны являются своего рода интерпретацией догматов в определенный момент исторического бытия Церкви. Они являются образцом, правилом, формой жизни церковного общества. Они выражают истину о порядке церковной жизни, но выражают ее не в абсолютной форме, а применительно к историческому бытию. Различие между догматами и канонами лежит не в источнике их происхождения, а в том, что каноны суть приложение догматических истин к историческому бытию Церкви².

Утверждая высокий авторитет и неприкосновенность канонического корпуса для ревизии, мы не можем одновременно настаивать на том, что все нормы права, заключенные в канонах, действуют или должны действовать в любое время и в любом месте по своему буквальному смыслу.

С одной стороны, во всяком каноне можно, обнаружить укорененность в неизменном догматическом учении Церкви, а с другой, — каноническая норма всегда актуальна и, следовательно, обусловлена исторически конкретной ситуацией, связана с обстоятельствами церковной жизни, которые имели место в момент издания правила и которые впоследствии могли измениться. Таким образом, в идее всякого канона содержится неизменный, догматически обусловленный момент, но в своем конкретном и буквальном смысле канон отражает и преходящие обстоятельства церковной жизни.

Важной темой, обсуждавшейся на конференции, стал вопрос о соответствии древним каноническим нормам подчиненного положения Архиерейского Собора к Собору Поместному, вытекающего из ныне действующего Устава об управлении Русской Православной Церкви. Это связано с тем, что, как утверждалось в одном из выступлений, канонически Архиерейский Собор имеет ничем не умаленную полноту власти в Поместной Церкви. Каноны, по существу дела, знают исключительно собор епископов области, другими словами, поместной Церкви. Всюду, где в канонах идет речь о соборе, подразумевается собор архиерейский. Каноны не предусматривают соборов, в которых бы участвовали пресвитеры, диаконы и миряне. Отмечалось, что в своей нынешней редакции Устав не дает епископату полноты контроля над ходом соборных деяний.

Отменить решение, принятое Собором в полном составе, в соответствии с ним могут только 2/3 архиереев, даже если принятое решение прошло простым большинством хотя бы и в один голос. А 2/3 епископов минус один голос будут, при соблюдении установленной процедуры, бессильны отменить решение, представляющееся им неправомерным, неканоничным или не служащим ко благу Церкви. В качестве ориентира для возможного изменения Устава предлагался Поместный Собор 1917 – 1918 гг., на котором при самом широком участии клириков и мирян в обсуждении всех стоявших перед ним вопросов, ход соборных деяний был поставлен под эффективный архиерейский контроль. Соборный устав предусматривал особую ответственность епископата за судьбу Церкви. Вопросы догматического и канонического характера после их рассмотрения полным составом Собора подлежали утверждению на Совещании епископов, ибо им, по учению преподобного Иоанна Дамаскина, вверена Церковь. При этом Совещание епископов не возвращало документ на повторное рассмотрение полным составом Поместного Собора, но вносило в него какие считало необходимыми поправки и принимало определения в окончательном виде. По существу дела, законодательные полномочия Совещания епископов при Соборе 1917-1918 гг. были выше, чем полномочия самого полного состава Собора, и принцип полноты ответственности епископата за Церковь сохранялся в полной мере при том, что количественно на Соборе архиереи составляли менее 1/5 его участников. Соответствующее изменение, ориентированное на устав Собора 1917-1918 гг., может быть внесено в действующий “Устав об управлении Русской Православной Церкви” самим Архиерейским Собором, как уже ранее Архиерейские Соборы вносили другие изменения в “Устав”. В этом случае появились бы надежные гарантии сохранения каноничной полноты ответственности епископата за Церковь при любом составе Поместного Собора.

Рассматривалась на конференции и проблема церковного судопроизводства. В 1-м примечании к “Уставу об управлении Русской Православной Церкви” говорится о том, что “в качестве приложения к… Уставу должна быть составлена “Процедура церковного судопроизводства”. Регламента такой процедуры действительно не хватает. Критически анализировались как бытующее мнение о том, что неотложной задачей Русской Церкви является не только принятие “Процедуры”, но и учреждение органов судебной власти, которых будто бы у нее нет, так и вопрос о целесообразности учреждения отдельных специальных судебных органов. “Устав об управлении Русской Православной Церкви” наделяет судебными полномочиями Поместный и Архиерейский Соборы, Св. Синод и Епархиальный совет во главе с правящим архиереем, и эти органы реально действуют, принимая и самые ответственные решения, в том числе об извержении из сана и даже об анафематствовании. В связи с этим утверждалось, что необходимости в реформе церковно-судебной власти в Русской Православной Церкви нет, поскольку все предусмотренные действующим “Уставом” судебные инстанции занимают должное, канонически мотивированное место, и недостатка в таких инстанциях, а значит, и необходимости создавать новые органы нет. Но высказывалось также и мнение о том, что в условиях неразвитости современного канонического сознания и отсутствия возможности получения быстрой и квалифицированной канонической консультации по сложным церковно-правовым вопросам, все-таки возможно ставить вопрос о канонических судах.

Еще одна проблема церковного устройства связана с устроением прихода. Помимо принципиальных канонических соображений есть и вызванная пастырскими соображениями реальная нужда в том, чтобы границы между приходами были все-таки обозначены даже в больших городах. Первым шагом в восстановлении правильной территориальной структуры приходов могло бы стать включение в уставное определение прихода указания на его территориальную привязку, иными словами, упоминание о принадлежности к приходу православных христиан, проживающих на определенной местности, как это значилось в “Определении о православном приходе” Поместного Собора 1917-1918 гг.

Весьма актуальна проблематика, связанная со сферой церковного брачного права. В настоящее время решения различных казусов приходится находить в каждом конкретном случае, и не исключено, что священники и даже епархиальные власти по аналогичным делам принимают разные решения ввиду отсутствия регулирующей церковнозаконодательной базы. Очевидна актуальность разработки церковного законодательства в области брачного права, учитывающего современную ситуацию, главная особенность которой в этом отношении в сравнении с синодальным периодом, как было уже сказано, в параллельном существовании гражданской юрисдикции браков. Настоящая тема дает повод поставить вопрос о возможности для Священноначалия ходатайствовать перед гражданской властью о таких модификациях брачного законодательства, которые бы учитывали хотя бы отчасти нормы церковного брачного права, не только религиозно обусловленные, но и разумные с биологической и нравственной точек зрения. Представляется также, что не вовсе бесперспективно добиваться признания государством гражданско-правовых последствий церковного брака, иными словами, признания его гражданско-правовой действительности.

Насущно необходима интенсификации церковного правотворчества. При этом, чтобы исключить принятие опрометчивых решений, издание всякого нового церковнозаконодательного акта требует солидной предварительной проработки и экспертизы. Путеводной же нитью в церковном правотворчестве могут быть только каноны, прочитываемые и интерпретируемые не буквально, но с учетом всех обстоятельств времени их издания и настоящего времени с его иной спецификой, читаемые не по букве, но в духе, которым руководствовались Отцы, всегда действовавшие по примеру Того, Кто, по слову Пророка, “трости надломленной не переломит, и льна курящагося не угасит” (Ис. 42, 3).

Было признано необходимым осуществление работ по кодификации свода церковного права. Отмечалось, что по-прежнему осталась невыполненной задача, поставленная на Поместном Соборе 1917-18 гг., по созданию канонического кодекса Русской Церкви. Для осуществления этой задачи необходимо изучение и комментированное издание источников права, в том числе, русского церковного права (послания русских церковных иерархов, правила Стоглавого Собора, Поместного Собора 1917-1918 гг., Поместных и Архиерейских Соборов XX века). При этом следует активно сотрудничать со светскими учеными, предметом исследования которых является церковное право.

Необходимо изучение правовой традиции и церковного устройства других Православных Церквей. Следует изучать и опыт кодификации других христианских конфессий.

Актуальной задачей является четкое определение, какие именно каноны применимы в условиях современного церковного бытия. Для этого необходимо провести соборное обсуждение существующих проблем.

И наконец, было отмечено, что остается актуальной задача возрождения науки канонического права и конкретных исследований области церковных канонов. При этом следует избегать повторения ошибок XIX века и не ставить целью подведение канонического базиса под современную практику и современные нестроения, а ставить задачу уяснения смысла церковной жизни через историю канонов и освоения канонического наследия. И церковную практику, и церковные каноны необходимо подвергать серьезному историческому анализу.

Литургическое богословие

Существенное внимание в работе конференции было уделено литургическому и аскетическому богословию (богословию духовной жизни).

Как отмечалось в выступлениях, насущной задачей богословия неизменно остается критическое сопоставление церковной практики с основополагающими нормами Предания Церкви ради различения вечного и неизменного от преходящего и исторически обусловленного. Конечно, это в полной мере относится и к литургической практике, которая является одним из важнейших аспектов церковной жизни.

Примером такого критического подхода является выступление Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви 1994 года, в котором Первосвятитель предложил обратить особое внимание на “вопрос о приближении в миссионерских целях литургической и иной культуры Православия к пониманию наших современников”. Святейший Патриарх при этом отметил: “Большинство наших соотечественников утратило чувство преемства и развития православной культуры. В итоге употребляемые в Церкви культурные средства, относящиеся к прошлым векам, воспринимаются новообращенными как этнографические реликвии или, наоборот, как нечто имеющее ценность, сопоставимую с ценностью неизменных вероучительных истин. Глубокий духовный смысл богослужения подчас не постигается этими людьми. А ведь наши литургические тексты могут быть величайшим средством учительного, просветительного, миссионерского служения Церкви <…> Вот почему мы призваны подумать о том, как сделать богослужение более доступным людям. <…> Выражение божественных истин в формах культуры, в том числе культуры литургической, с веками развивалось. Развивалось оно и в нашем столетии, однако в бывшем СССР, где церковная жизнь оказалась под гнетом богоборческой власти, такое развитие было немыслимым, и преемственность его как бы остановилась на 1917 годе. Теперь такое развитие будет продолжаться, но для этого необходимо усилие соборного церковного разума”³.

В соответствии с предложениями Его Святейшества, в Определении “О православной миссии в современном мире” было записано, что “Собор считает исключительно важным глубокое изучение вопроса о возрождении миссионерского воздействия православного богослужения” и усматривает “крайнюю необходимость развития практических церковных усилий” в том направлении, чтобы сделать более доступным пониманию людей смысл священнодействий и богослужебных текстов. Для этого вновь образованной Синодальной комиссии по богослужению было поручено “продолжить начатые, но не завершенные Поместным Собором 1917-1918 годов труды по упорядочению богослужебной практики; продолжить редактирование богослужебных текстов, начатое в нашей Церкви в начале текущего столетия; обсудить иные вопросы, связанные с миссионерским значением православного богослужения и церковной культуры”⁴.

Со времени Собора минуло пять лет. К сожалению, за это время не удалось достигнуть заметных результатов в решении конкретной задачи, поставленной Святейшим Патриархом: «Сделать богослужение более доступным людям».

Язык богослужения остается серьезной проблемой.

В Священном Писании и Священном Предании Церкви нет данных, подтверждающих необходимость существования особого сакрального языка богослужения, отличающегося от языка проповеди, научения вере, христианского общения и богословия. Можно ли вообще считать оправданным, с точки зрения веры в Боговоплощение, то противопоставление сакрального и профанного языков, которое характерно скорее для нехристианских религиозных традиций? Молитвенная и вероучительная стороны христианского богослужения изначально составляли неразрывное целое. Совершение богослужения на национальных языках, включая даже языки сравнительно малоразвитые и плохо приспособленные для богословского дискурса, является неизменной особенностью православного миссионерства.

Святитель Феофан Затворник, как известно, считал настоятельно необходимым осуществление нового славянского перевода всех богослужебных книг с приближением синтаксиса, грамматики и лексики к русскому языку⁵. Опыты таких переводов делались в нашей Церкви в XIX — начале XX веков⁶. Именно такое решение предлагал в 1905 году святитель Тихон, будущий патриарх⁷, и ряд других архиереев того времени. Другие архипастыри (большинство из тех, которые затрагивали вопрос о состоянии богослужебных текстов в Отзывах 1905 года) считали полезным начать дело с исправления существующих богослужебных текстов тоже в направлении большей удобопонятности для слушателя.

Богослужебный устав также был предметом дискуссии.

Из данных исторической литургики известно, сколь многообразны и изменчивы были церковные типики. И это совершенно естественно — ведь они отражали жизнь Церкви, меняющуюся в зависимости от ее условий. Однако в Русской Православной Церкви устав, практически не подвергаясь изменениям с XVII века, в глазах благочестивых людей, мало знакомых с литургической наукой, приобрел характер “богодухновенной книги”, чего-то вечного и принципиально неизменного. Практическая же неосуществимость требований устава в условиях приходской жизни превращает его в некий недостижимый идеал.

В начале XX века, когда этот вопрос широко обсуждался и в «Отзывах епархиальных архиереев», и на епархиальных и благочиннических съездах, и в церковной печати, а затем — очень подробно — в богослужебном отделе Поместного Собора, – подавляющее большинство участников дискуссии выражало твердую убежденность, что необходимо приступить к выработке новой редакции Типикона в применении к практике приходских церквей.

Больше всего при этом говорили об опасности произвольного отношения к уставным сокращениям, которые, будучи проведенными без должного понимания структуры и гармонии богослужения, уродуют и обедняют церковную службу. В настоящее время случаи неграмотного сокращения служб встречаются не реже, а еще чаще, чем в дореволюционный период. Говорили и о том, что стремление более совестливых священнослужителей не удаляться чрезмерно от буквы устава неизбежно приводит к торопливости в чтении, которое становится в результате почти совершенно недоступным для восприятия. И этот недостаток не изжит поныне и не может быть изжит, пока у нас царствует законническое отношение к уставу. От раздвоенности (в книге одно, в жизни совсем другое) воспитывается лукавство и нигилистическое отношение ко всем писаным правилам — еще с семинарской скамьи. Отсутствие авторитетных и гласных разъяснении по вопросу о допустимых сокращениях уставной службы отягощает совесть священнослужителей, дает поводы к осуждению и соблазнам, омрачает недоверием отношения с архипастырем, благочинным, настоятелем.

Шла речь и о явном несоответствии многих молитвословий в отношении к изменившемуся времени их совершения. Что, например, может чувствовать священник, читая перед царскими врагами в шестом или седьмом часу вечера утренние молитвы, в которых он от лица всех молящихся благодарит Бога за мирно проведенную ночь и испрашивает благословения на начинающийся день? Как это понимать, что у нас вечером, перед ужином, слышишь в храме: «Исполним утреннюю молитву нашу Господеви» и «Слава Тебе, показавшему нам свет», а утром (например, на литургии Преждеосвященных) — «Исполним вечернюю…» и «Пришедше на запад солнца«! Привыкнуть можно ко всему, и мы постепенно перестаем замечать этот очевидный разлад между службой и жизнью.

Богословие духовного опыта

На конференции обсуждалась и тема аскетического богословия или богословия духовного опыта. Особенностью православного богословия XX века стало то, что, развиваясь под знаком “возвращения к Отцам” и характерного для них “опытного богопознания”, оно сделало предметом самого серьезного рассмотрения православную аскетику.

Аскетика как систематическое описание законов “духовной брани”, которую ведет подвижник, говорит об опыте экстраординарном. Тот путь максимального духовного напряжения, на который встает подвижник, является добровольным. Это лишь один из возможных духовных путей, открывающихся перед христианином в Церкви. Поэтому никоим образом нельзя переносить аскетические требования, предъявляемые к монаху, на все стадо Христово. Однако если аскетика становится главной и даже единственной “наукой духовной жизни”, опасность такого переноса является очевидной. Согласно монашеской традиции, правильное прохождение духовного пути невозможно без руководства опытного наставника — духовного отца или старца. Одного чтения аскетических творений недостаточно. Более того, попытка превзойти меру своего духовного возраста является чрезвычайно опасной. Поэтому новоначальным не рекомендуется ориентироваться на духовные свидетельства и советы, предназначенные для тех, кто уже накопил опыт духовного делания.

Сегодня, однако, самые разные аскетические руководства, а также соответствующие писания святых Отцов доступны практически каждому православному христианину. Но далеко не каждый имеет опытного духовного наставника, и не всякий приходской священник таковым является.

Первой задачей богословского исследования принципов духовной жизни должен стать такой анализ аскетической традиции Православной Церкви, который позволит использовать накопленный ею духовный опыт для систематического изложения православной богословской антропологии.

Миссия и отношения с инославием

Обсуждалась на конференции и тема православной миссии и отношений с инославием. Этому направлению была посвящена специальная секция.

В дискуссии отмечалось, что Русская богословская школа во многом методологически обязана западной богословской традиции. Она унаследовала от западного богословия такие качества, как дисциплинированность мысли, научный метод и научные принципы богословского исследования.

О. Георгий Флоровский говорил об этом: “Православное богословие призвано отвечать на инославные вопросы из глубин своего кафолического и непрерванного опыта. И западному инославию противопоставить не столько даже обличение, сколько свидетельство, — истину Православия”⁸.

В результате “встречи с Западом”, совершившейся в XX в., начался процесс взаимного изучения и диалога. Со стороны православных этот диалог никогда не был продиктован стремлением к легковесному и поспешному согласию. Косвенным свидетельством свободы и бескомпромиссности православной стороны может служить тот факт, что наши инославные партнеры и собеседники не раз обвиняли православных в косности, негибкости, неготовности соглашаться с предлагаемыми ими формулировками и интерпретациями. В действительности же дело не в косности, а в верности православных духу и смыслу восточно-христианского предания, восходящего к древнему богословию Отцов и Учителей Церкви. Принимая участие в совместных христианских акциях и добившись значительного успеха в деле православного свидетельства, наши богословы никогда не отступали со своих позиций, обозначая их открыто, в противовес всем попыткам скоропалительного “богословского примирения” с инославными собеседниками и оппонентами.

На конференции было отмечено, что важнейшим богословским вопросом, возникшим в связи с диалогами с инославием, стала тема Церкви, ее задач, природы и границ. В вопросе о границах Церкви мы сталкиваемся с удивительным историческим парадоксом: Православная Церковь, всегда сознававшая себя в качестве Церкви Вселенской, Церкви Символа веры, и свидетельствовавшая, что вне ее ограды нет Спасения, в то же время установила каноническую допустимость принятия в свое лоно инославных не обязательно через таинство Крещения, но и через таинства Миропомазания или даже Покаяния. Было дано несколько объяснений этого явления⁹. Но надо прямо сказать, что этот вопрос является до сих пор открытым. Остается открытым и вопрос о целях и задачах Православного Свидетельства в диалоге с инославием.

В отчете секции, обсуждавшей проблемы православной миссии и отношений с инославием было, в частности, отмечено следующее:

Объективными основаниями ведения межконфессионального диалога являются:

A) стремительная секуляризация общества, нигилизм и рост оккультного сознания в мировом масштабе, что представляет собой опасность для всех христиан и является питательной средой для появления деструктивных культов, в том числе, псевдо- и анти-христианской направленности. В этой связи необходимо выработать общие критерии в определении деструктивных сект и отношения к ним.

Б) необходимость разрушения негативных представлений и стереотипов как о Православии в инославной среде, так и об инославии в православной среде

B) необходимость свидетельства об идентичности современного Православия древней Апостольской Церкви.

Г) диалог православных с инославными не может не включать в себя труд по разъяснению тех отклонений в жизни и вероучении инославных общин, которыми они разнятся от изначальной веры Апостольской Церкви.

Д) В диалоге с инославными православное свидетельство мотивируется любовью и желанием разделить с ближним самое драгоценное, что есть у христианина — полноту жизни и спасения во Христе.

Секция также обратила внимание на необходимость межрелигиозного диалога, целью которого является миротворчество как возможность предотвращения разного рода конфликтов.

В диалоге с последователями других религий необходимо четко определить его границы, ограничиться кругом гуманитарных, социальных, этических и межнациональных проблем.

Секцией были даны также и практические рекомендации:

Богословская наука сегодня по всем своим направлениям должна быть миссионерски ориентирована.

Необходимо также поддержать деятельность миссиологических аналитических центров. В их задачу должно входить изучение религиозной ситуации в регионе и в стране.

Учитывая изменившуюся ситуацию в межконфессиональных отношениях, в частности, с Римо-Католической Церковью, необходимо обсудить результаты диалога, перспективу наших взаимоотношений и выработать рекомендации для Священноначалия относительно характера дальнейших межконфессиональных отношений.

Церковь и мир

На конференции состоялась и серьезная дискуссия по проблемам взаимоотношения Церкви и мира. Ее направление и динамика были заданы в выступлении Высокопреосвященного Кирилла, митрополита Смоленского и Калининградского, Председателя ОВЦС “норма веры как норма жизни”, посвященном проблеме соотношения между традиционными и либеральными ценностями личности и общества. Важнейшим тезисом его выступления было положение о том, что фундаментальным противоречием нашей эпохи и одновременно главным вызовом человеческому сообществу в XXI веке является противостояние либеральных цивилизационных стандартов, с одной стороны, и ценностей национальной культурно-религиозной идентичности, с другой.

Христианская мотивация должна присутствовать во всем, что составляет сферу жизненных интересов верующего человека. Религиозный образ жизни отличается своей укорененностью в Предании Церкви. Предание есть ни что иное, как норма веры. Критерию православного образа жизни будет отвечать тот способ существования, который оценивается как укорененный в Предании Церкви. Сохранение этой нормы и утверждение ее в современном обществе в качестве величайшей онтологической ценности есть в широком смысле задача каждого сознательного члена Церкви. В опыте жизни отдельного человека и целых сообществ людей эта норма может быть либо повреждена и даже разрушена, либо сохранена и укреплена в результате соприкосновения с иными культурно-цивилизациоными стандартами, с иными нормами жизни. Сегодня не существует преград, могущих обезопасить духовное здоровье народов, их религиозно-историческую самобытность от нового образа жизни, возникшего вне всякого предания и формирующегося под влиянием постиндустриальной реальности. В основе этого образа жизни лежат либеральные идеи, соединившие в себе языческий антропоцентризм, пришедший в европейскую культуру в эпоху Возрождения, протестантское богословие и иудейскую философскую мысль. Эти идеи окончательно оформились на излете эпохи Просвещения в некий комплекс либеральных принципов. Либеральная доктрина заключает в себе идею раскрепощения греховного индивидуума, а значит, высвобождение потенциала греха в человеческой личности. Свободный человек вправе отбросить все, что сковывает его, препятствует ему в утверждении его греховного «Я». В этой своей части либеральная идея является антихристианской. Сегодня из либеральной идеи проистекает общепринятое понимание гражданских свобод, демократических институтов, рыночной экономики, свободной конкуренции, свободы слова, свободы совести, — всего того, что входит в понятие «современной цивилизации».

Митрополит Кирилл полагает необходимым предложить такую модель поведения и общественного устройства, которая могла бы ввести во взаимодействие либеральные и традиционные идеи и ценности. Необходимо воплотить то видение жизни, которое рождается из веры, в значимых для общества делах, в убедительных ответах на проблемы современности.

Отправной точкой размышлений о соотношении Церкви и мира должен быть Халкидонский догмат о Богочеловеке, в Котором Божественное (потустороннее миру, нетварное) и человеческое (посюстороннее, здешнее, тварное) соединено неслитно и нераздельно. Причем это соотношение должно мыслиться динамически — как задача оцерковления мира.

Богословие и богословское образование

Существенное внимание конференции было посвящено месту и значению системы богословского образования в деле развития богословской науки в Русской Православной Церкви. Так, было отмечено, что за последние десять лет много было сделано в плане организации новых образовательных учреждений в разных регионах России, Украины, Белоруссии и других стран СНГ, однако сегодня все более насущным становится вопрос о качестве того образования, которое предлагается ныне нашими духовными учебными заведениями.

На конференции говорилось о необходимости высшей богословской школы в широком смысле, работа в которой формировала бы самостоятельное богословское сознание, опирающееся на конкретные знания и на понимание принципов богословского осмысления церковной жизни, с одной стороны, и современной культуры, с другой. Было бы ошибкой ставить сегодня перед собой минимальные, узко прагматические цели. Это не даст необходимого результата. Нужно думать о целостной программе повышения интеллектуально-богословского уровня нашего духовного образования. Важным шагом в этом направлении должна стать осуществляемая ныне в нашей Церкви реформа богословского образования.

По результатам работы секции, посвященной духовному образованию, были высказаны следующие рекомендации:

Необходима общецерковная программа издания учебных пособий по всем предметам для семинарий и по основным академическим дисциплинам.

Для эффективного преподавания богословских предметов от преподавателя требуется не только владение предметом, но и знание различных педагогических методик и приемов, т. е. необходим и педагогический профессионализм.

Необходимо издание хрестоматий со святоотеческими текстами по различным отраслям богословия.

Необходимо обращение к практике иных христианских конфессий, имеющих большой опыт организации учебного процесса.

Серьезной проблемой для системы богословского образования является нехватка средств. В связи с этим было высказано пожелание пересмотра финансовой политики в отношении духовных учебных заведений. Было признано необходимым выделять средства не только на преподавание, но и на богословскую исследовательскую работу. Желательно создание фонда поддержки учебных заведений.

Предложено рассмотреть вопрос о введении обязательного распределения выпускников духовного учебного заведения на 2-3 года.

Число существующих духовных учебных заведений признано вполне достаточным, за исключением Восточно-Сибирского региона. Усилия ныне должны быть направлены не на увеличение числа семинарий, а на качество преподавания в существующих заведениях.

Признано необходимым издание информативного справочника по духовным и религиозно-светским учебным заведениям, наподобие известного справочника для поступающих в вузы.

Проблемы организации богословской работы

Состоялось на конференции обсуждение и задач по организации богословской работы.

Говорилось о том, что назрела необходимость нахождения форм регулярной научно-богословской и исследовательской работы в масштабах Церкви.

Чрезвычайно важной была признана задача общецерковной координации богословских исследований. В первую очередь, речь идет о координации усилий Духовных школ в сфере богословия. В условиях весьма ограниченных материальных возможностей, имеющихся сегодня в распоряжении Церкви, необходимо сделать все возможное для эффективного и согласованного использования ресурсов, и, прежде всего, ресурсов человеческих. Большая ответственность здесь лежит на руководстве Духовных школ.

В Церкви должна идти регулярная и открытая дискуссия по всем актуальным богословским проблемам. Здесь весьма полезным может оказаться также издание общецерковного богословского журнала.

Необходима хорошо продуманная перспективная издательская программа, включающая как поощрение работы отечественных авторов — богословов, так и необходимые переводы с иностранных языков богословских и церковно-исторических работ, имеющих особую значимость для развития православного богословия.

Отмечена необходимость широкого взаимодействия богословия со светской наукой. Следует развивать и совместную научную работу разных духовных школ; проводить на базе различных богословских учебных заведений научно-практические конференции с обязательным участием преподавателей и студенчества.

Говорилось и о необходимости развивать культуру научной дискуссии.

Дух партийности должен уступить место конструктивному диалогу научных школ и направлений, на формирование которых следует обратить пристальное внимание. Как меру, способствующую формированию подобных школ и направлений, следует рассматривать создание церковно-научных журналов при духовных академиях и семинариях.

Было рекомендовано заняться разработкой и составлением положения об ученых церковных степенях (кандидат, магистр, доктор) и ученых званиях (доцент, профессор). При этом рекомендовано приблизить ряд требований к диссертациям к требованиям ВАКа. В противном случае произойдет девальвация ученых степеней. Как предложение, требующее обсуждения, высказывалось суждение о необходимости приведения системы церковных степеней в соответствие с системой светских ученых степеней (кандидат, доктор).

Необходим информационный обмен (о предстоящих конференциях, о состоявшихся защитах диссертаций). Предлагается либо создание нового информационного бюллетеня по церковно-научным исследованиям, либо предоставление места под подобную информацию в уже имеющихся периодических изданиях (Бюллетене учебного Комитета и пр.). Как наиболее быстрое решение этого вопроса предлагается создание богословского ресурса в Интернете.

Насущные потребности развития церковной науки ставят на повестку дня вопрос о создании научно-богословского центра Русской Православной Церкви, который занялся бы фундаментальной разработкой наиболее актуальных богословских, церковно-исторических и церковно-правовых проблем. Помимо квалифицированных преподавательских кадров к работе в нем можно привлечь и светских специалистов, обладающих серьезным научно-богословским потенциалом. Участие лучших студентов академии в деятельности Богословского центра на основе научной специализации поможет с большим, чем прежде, успехом готовить высококвалифицированных преподавателей духовных школ. Роль такого объединенного института, вероятно, сможет сыграть Церковно-научный Центр «Православная энциклопедия»

Требуется комплексная программа создания системы церковной богословской науки, которая включала бы в себя исследования, научный обмен, дискуссии, публикации, подготовку кадров. Причем эта система должна быть не отвлеченной академической структурой, она должна, с одной стороны, опираться на твердое духовное основание, а с другой стороны оказывать положительное влияние на совершенствование духовной практики, должна быть структурно включена в церковную жизнь на всех ее уровнях и во всех ее аспектах – духовном, литургическом, церковно-административном. На нынешнем этапе, в условиях ограниченных ресурсов, создание такой системы возможно лишь при условии объединения усилий всех церковных сил.

Итоги конференции

Оценивая состоявшуюся Богословскую конференцию Русской Православной Церкви, следует отметить, что она выполнила свою главную задачу: ее участники в открытой, профессиональной дискуссии дали глубокий и взвешенный анализ состояния богословской науки в Русской Православной Церкви, выдвинули ряд конкретных и реалистичных рекомендаций по ее развитию и совершенствованию. В результате конференции обозначен круг важнейших задач, требующих богословского разрешения, по многим из них указаны методы и принципы их разрешения. Уровень представленных докладов был весьма высок. Участники конференции проявили искреннюю заинтересованность в разрешении тех задач, которые были поставлены Священным Синодом перед богословским форумом. Результаты конференции были одобрены Священным Синодом. Кроме того, исходя из положительного опыта состоявшейся конференции, было сочтено целесообразным регулярное проведения общецерковных богословских конференций. Следующая конференция состоится в 2001 году и будет посвящена весьма актуальной теме – учению Церкви о человеке.

III. ОТЗЫВЫ ПРЕОСВЯЩЕННЫХ АРХИЕРЕЕВ И РЕКТОРОВ ДУХОВНЫХ ШКОЛ

Важным этапом в изучении богословских проблем, стоящих сегодня перед нашей Церковью, стало обращение Синодальной Богословской комиссии к Епархиальным Преосвященным Русской Православной Церкви, ректорам Духовных школ, священноначалию Синодальных учреждений с просьбой подготовить и представить свои соображения о наиболее актуальных проблемах современного православного богословия и его связи с основными аспектами церковной жизни. Это обращение было направлено на исполнение решения Священного Синода о составлении перечня важнейших богословских проблем, стоящих ныне перед Русской Православной Церковью. Предполагалось, что ответы будут основываться на обсуждении данного запроса в епархиях, синодальных учреждениях и духовных школах. При этом предполагалось отразить соборный характер православного богословия, а также учесть положительный исторический опыт “Отзывов Епархиальных Архиереев” 1906 г., оказавших значительное влияние на ход и решения Поместного Собора Русской Православной Церкви 1917 18 гг.

Мы получили ответы от 25 епархиальных архиереев и 6 ректоров духовных школ. Пользуясь случаем, я хочу выразить искреннюю благодарность всем тем, кто проявил дисциплину, заинтересованность и высокую церковную сознательность, направив в Синодальную Богословскую комиссию свои ответы и соображения.

Те же преосвященные, кто по какой-либо причине не ответил или не смог ответить на запрос Синодальной Богословской комиссии, имеют возможность до конца этого года обсудить наше письмо в епархиях и духовных школах и представить свои соображения в Богословскую комиссию.

В силу большого объема и тематической неоднородности сводного списка, а также в связи с тем, что нами пока получены не все ответы преосвященных и ректоров духовных школ, по решению Священного Синода мне поручено представить вашему вниманию лишь важнейшие предварительные положения “Перечня актуальных проблем, стоящих перед православным богословием”, составленного на основе полученных отзывов.

Работа над перечнем продолжается, и по решению Священного Синода Синодальная Богословская комиссия в своей дальнейшей деятельности должна будет руководствоваться его основными положениями. Вопросы, выходящие за рамки компетенции Богословской комиссии, и, прежде всего, церковно-практического порядка, будут направлены для изучения в соответствующие синодальные учреждения, комиссии и духовные школы.

Важным выводом из анализа полученных ответов является то, что их содержание по своей основной тематике совпадает с рекомендациями Богословской конференции. Впрочем, в ответах епархиальных архиереев акцент в несколько большей степени ставится на церковно-практических вопросах и недоумениях. Наибольшее число пунктов в отзывах относится к темам канонического права в его пастырском преломлении, а также литургической проблематике. Заметим, что и на Богословской конференции вопросы канонического права и литургики выделялись среди остальных разделов и своим объемом и злободневностью. Это обстоятельство послужило основанием для принятия Священным Синодом решения о необходимости в дальнейшем иметь суждение об учреждении Синодальных комиссий по литургической и историко-канонической тематике, в компетенцию которых и должно войти, в частности, разрешение задач, поставленных на конференции и в ответах преосвященных и ректоров духовных школ.

В сфере общих вопросов и проблем, стоящих перед богословием, указывается на то, что в истории Церкви гонения нередко сменялись разномыслиями, открытое враждование против истины Христовой обращалось в стремление исказить ее. В последние десятилетия эта закономерность с особой силой проявляет себя в жизни нашей Церкви, будучи не в силах сокрушить корабль церковный кровавыми гонениями, мир обуревает его извне волнами соблазнов и пытается вселить разномыслие в сердца совершающих в нем подвиг спасения. Пред лицом этих соблазнов и разномыслия разум Церкви должен дать ясный “отчет в нашем уповании” (1Петр,3:15), самоопределиться в современном состоянии Церкви и общества.

Указывается на оторванность богословия от церковной жизни, на недостаточный жизненный интерес к богословию, к изучению Библии, истории Богослужения, святоотеческих творений, источников по церковной истории и другим богословским дисциплинам. При этом наблюдается интерес к сомнительным с богословской точки зрения, газетам и брошюрам. Богословию как науке необходима твердая опора на святоотеческое наследие, постоянная сверка своих положений с творениями Духоносных отцов Церкви. Иначе занятия Богословием вырождаются в “богословствование”, бесплодную или даже вредную для Церкви гимнастику рассудка.

В области библеистики вопросы, по большей части, касаются допустимости использования тех или иных переводов Священного Писания.

В сфере патрологии и богословия утверждается неизменность задачи общения с наследием святоотеческой эпохи, соотнесение того, о чем писали святые отцы, с проблемами современности, ибо, только опираясь на творения святых отцов, мы можем обрести подлинно православное их решение.

Указывается на важность обращения к богословскому наследию русской эмиграции. Его особая ценность состоит в том, что оно хранит в себе трагический опыт осознания послереволюционной церковно-общественной ситуации и предлагает миссионерский опыт общения с инославием.

Предлагается проведение общецерковного обсуждения вопросов, вызывающих острые споры и дискуссии в церковной, в особенности духовно-академической среде (первородный грех, смысл Жертвы Христовой, состояние воспринятого Господом Иисусом Христом человеческого естества, учение о Церкви и о ее границах, учение о таинствах Церкви). Предлагается дать богословский анализ проблемам имяславия и софиологии, определить святоотеческое истолкование понятия “апостольское преемство”, имея в виду выяснить возможность сохранения такового у инославных. Указывается на необходимость дать богословский ответ на нездоровые апокалиптические настроения.

Указывается на огромное духовное и научное значение, которое имеет осмысление русской церковной истории в XX столетии, венцом которой является подвиг мученического свидетельства Русской Церкви. Необходимо творческое и критическое изучение решений Собора 1917-18 гг. с учетом последующего противоречивого развития русской церковной истории, многие события которой требуют подлинно церковного изложения и оценки. Нашим высоким духовным долгом является сохранение памяти о новомучениках нашей Церкви и их прославление.

Говорится о том, что особое значение в наши дни может иметь богословское исследование обновленчества, которое кроме сугубо политической подоплеки имело и собственно религиозные истоки.

В сфере литургики и духовной жизни – помимо множества вопросов практического характера, говорится о том, что крайне важно сделать православное богослужение значимым для каждого человека, заново обрести его подлинный смысл. Необходимо преодолеть полумагическое восприятие таинств и служб церковных и вернуть им значение подлинно соборного делания, требующего участия всех верных. Этому может способствовать обращение к литургическому опыту древней Церкви, в котором участие всех верных в богослужении было значительно шире, чем в наши дни. Кроме того, нужны единые уставные рекомендации, так как в современном приходском обиходе неизбежные сокращения уставных чтений проводятся почти произвольно. Упоминаются проблемы расхождения Евхаристического благочестия народа с выводами Литургики и Литургического богословия. Указывается на актуальность формулировки учения о браке и его цели, богословского осмысления проблемы пола.

Утверждается, что для разрешения остро стоящей проблемы богослужебного языка требуется общее оздоровление богослужебной жизни и стилистическое обновление богослужебного языка путем устранения явных архаизмов и неблагозвучий. Язык богослужения должен оставаться церковно-славянским, но необходимы полные канонические переводы основных литургических текстов для внебогослужебного использования. Говорится о необходимости конструктивного диалога сторонников и противников реформы богослужебного языка

Предлагается четко сформулировать православное отношение к правилам ритуальной нечистоты, ведущим начало из Ветхого Завета, отношение к гражданскому и фактическому браку и т.п. По какому чину венчать тех, кто живет в браке уже много лет? Каково соотношение и значение церковного и гражданского браков? Как Церкви реагировать на образование семей лицами, находящимися в разводе? Может ли иметь место специальный чин церковного благословения для лиц, состоящих в разводе и создающих новую семью? Определить отношение Церкви к смешанным бракам православных с инославными, иноверцами, неверующими. Вопрос о возможности или невозможности венчать незарегистрированные в ЗАГСах браки.

Предлагается разработать сборник предписаний, определяющих единый богослужебный устав для приходов РПЦ.

В области церковного права указывается на необходимость выработать общецерковные положения в отношении: а) нижнего предела возраста ставленников; б) то же — для неженатых ставленников; в) то же — для монашеского пострига; г) определения пределов икономии в случаях двоеженства клириков и т.п.; д) единых правил и практики, касающихся дней совершения венчания; е) недопустимости примирения с распространенной повсеместно практикой крещения обливанием даже детей; ж) процесса и формулы о разводе.

Предлагается определить церковно-административные границы пастырской и духовнической ответственности.

Соборно определить и рекомендовать для практического применения срока епитимий, касающихся временного отлучения от Святого Причащения.

Предлагается дать богословскую оценку Уставу об управлении РПЦ.

Дать современное богословское толкование терминам “акривия” и “икономия” в канонической практике.

Провести богословский анализ вопроса об автономии и автокефалии.

Дать богословское обоснование 3-м чинам приема в Православную Церковь из инославия.

Составить сборник пастырско-канонических предписаний, в котором были бы определены формы и способы применения канонических правил Православной Церкви в современных условиях.

Для контроля за содержанием издаваемых книг на церковные темы предлагается учредить церковную цензуру.

В сфере межправославных отношений указывается на то, что множество проблем, прежде всего, экклезиологических и канонических, требуют общеправославного богословского решения. Утверждение внутреннего единства Православной Церкви в свидетельстве современному миру требует возрождения ее соборной жизни.

По проблеме отношений Православной Церкви к инославию говорится о том, что исторически оно оставалось весьма противоречивым и колебалось от самоизоляции до стремления к открытости инославию и даже попыток уподобления ему. Наиболее продуктивным, очевидно, будет средний путь — свидетельство вероучительной полноты православной истины всему христианскому миру и частичное усвоение практического и научного опыта инославия.

Утверждается, что в настоящее время паства и пастыри нуждаются в ясном знании о том, какая часть инославного мира сохранила церковность и каково действие благодати Божией вне пределов Православия. Необходимо определить, какие моменты учения и практики инославия неприемлемы для Православной Церкви, а какие могут быть приняты в качестве частного богословского мнения.

Говорится о том, что сегодня назрела необходимость общецерковной богословской оценки кризиса современного экуменического движения, который ставит Русскую Православную Церковь перед необходимостью пересмотреть формы ее участия в этом движении. В этом отношении весьма интересным может оказаться пример Римо-Католической Церкви, которая, как известно, воздерживается от вступления в ВСЦ, но принимает участие в тех видах экуменической деятельности, которые считает приемлемыми и полезными.

Особого богословского осмысления заслуживает долг православного свидетельства инославию, и особая роль в этом свидетельстве принадлежит Русской Церкви. Несмотря на то, что ее мученическая история все более изгоняется из западного общественного сознания, сам пример жертвенного служения истине Христовой в нашем столетии имеет огромное значение в условиях современного упадка веры на христианском Западе.

Говорится и о том, что развитие русской богословской науки требует творчески-критического усвоения достижений западной церковной науки. Крайне необходимо критическое прочтение современного западного богословия и его православная оценка. Столь же существенно изучение опыта христианского свидетельства секулярному и иноверному миру, который существует в инославии.

Предлагается унифицировать чины приема в Православие из различных христианских деноминаций, а также определить формы присоединения к Церкви людей крещенных, а затем состоявших в оккультных, неоязыческих или сатанинских сектах и желающих вновь возвратится в Православие.

В сфере отношений с нехристианскими религиями говорится о том, что растущая взаимосвязанность мира расширяет границы соприкосновения Православия не только с инославием, но и с иноверием, и этот процесс не может остаться вне поля зрения современной богословской мысли.

Трагические уроки прошлого и его рецидивы в настоящем побуждают сознание Церкви вновь утверждать необходимость мирного сосуществования с нехристианскими религиями и даже сотрудничества с ними. С другой стороны, нельзя не признать, что условия такого сосуществования могут налагать ограничения на исполнение долга свидетельства миру, который предлежит Церкви Христовой. Разрешение этого острейшего противоречия современности остается одной из задач русской богословской науки. Говорится о необходимости выработать богословские критерии допустимого сотрудничества Православия с иноверием.

По проблеме “Церковь и мир” говорится о том, что сегодня в секулярном обществе на смену религиозному безразличию все чаще приходит новое религиозное содержание, в той или иной мере окрашенное антихристианством. Эта антихристианская духовная реальность все более проявляет себя в попытках разрушения традиционных нравственных ценностей, доселе казавшихся незыблемыми.

Утверждается необходимость особого богословского внимания к мировоззренческим запросам секулярного сознания и систематический труд духовного просвещения этого мира, особенно, молодежи. Голос Церкви должен стать понятным современному научному сознанию, и в то же время он должен быть в равной мере обращен ко всему обществу, равно понятен интеллигенту, солдату, рабочему.

Церковь отделена от государства, но она не может быть отделена от общества, к которому обращено ее свидетельство. Церковь не участвует непосредственно в политической жизни нашей страны, но она разделяет ее судьбу и призвана давать нравственную оценку событиям политической жизни, которые ее определяют. Именно Церковь может и должна утверждать в политической жизни христианские нравственные начала, соотносить каждое событие этой жизни с волей Бога и Его заповедями. Церковь должна своевременно отличать нравственное от безнравственного в политике и на этой основе строить свои взаимоотношения с государством и политическими структурами.

Предлагается дать богословское видение проблем национализма, космополитизма и патриотизма, расовой дискриминации, нравственно-богословское объяснение возможностей и целей предпринимательства.

Говорится о том, что новая реальность в жизни этого мира, обозначаемая термином “глобализация”, непредсказуемо расширяет круг явлений, подлежащих богословскому рассмотрению.

Предлагается с православных позиций осмыслить современные теории происхождения вселенной и человека, дать ответы на острые проблемы, которые ставит биология, генетика, медицина, экология.

Предлагается сформулировать отношение православного христианина к телевидению, компьютеру, идентификационным кодам, пластиковым картам, электронным документам и т.д.

Полагается необходимым определить отношение Церкви к абортам, контрацепции, клонированию, эвтаназии, трансплантации и кенотрансплантации, методам восточной медицины, транссексуальным операциям, нетрадиционным сексуальным ориентациями, кремации усопших, использованию абортивного материала для нужд косметологии и фармацевтики, этическим проблемам медицинской генетики, новым репродуктивным технологиям, гипнозу и гипнотерапии, эстрасенсорике, народной медицине и целительству.

В отношении духовного образования говорится о том, что непременным условием развития русской богословской мысли является повышение образовательного уровня духовенства и самого качества духовного образования, возрождение научной богословской жизни. Действенным средством в этом направлении может стать не только увеличение числа духовных учебных заведений и ужесточение академических требований, но и развитие широкой сети богословской переподготовки приходских священников.

Необходима хорошо продуманная перспективная издательская программа, включающая как поощрение работы отечественных авторов — богословов, так и необходимые переводы с иностранных языков богословских и церковно-исторических работ, имеющих особую значимость для развития православного богословия.

Предполагается необходимым создание богословской интернет-библиотеки.

IV. “ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ ОТНОШЕНИЯ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ К ИНОСЛАВИЮ”

Теперь разрешите мне перейти к заключительной части доклада и представить вам документ, который вынесен Священным Синодом для обсуждения и утверждения на настоящем Освященном Архиерейском Соборе. Речь идет об “Основных принципах отношения Русской Православной Церкви к инославию”. Прежде чем предложить вашему вниманию краткий комментарий настоящего документа, разрешите вкратце рассказать о его предыстории и причинах появления.

Так сложилось, что со времени учреждения Богословской комиссии в 1993 г. важнейшей темой ее изучения оказалась проблема отношений с инославным миром. Практически на протяжении всего этого времени в Синодальной Богословской комиссии шла дискуссия о членстве Русской Православной Церкви в международных христианских организациях, о результатах богословского диалога с различными инославными конфессиями. Трудности, обнаружившиеся в ходе этой дискуссии, в основном, были связаны с отсутствием единой и согласованной общецерковной позиции по отношению к инославию. Но, что еще важнее, отсутствие такой официальной и авторитетно утвержденной позиции является источником разномыслий и споров в церковной среде. Стало ясно, что частные вопросы отношений с инославием требуют для своей оценки доктринального документа, который давал бы ясные ориентиры и указания для разрешения существующих проблем именно с богословских, а не эмоциональных, практических или каких-то иных позиций. В силу этого обстоятельства Священным Синодом было принято решение поручить Синодальной Богословской комиссии подготовить документ, названный “Основными принципами отношения Русской Православной Церкви к инославию”.

Для подготовки проекта “Принципов” Синодом была создана рабочая группа в составе проф. СПбДА прот. Василия Стойкова, проф. МДА прот. Владислава Цыпина, игумена Илариона (Алфеева), секретаря ОВЦС по межхристианским связям, профессоров МДА А. И. Осипова и М. С. Иванова и преподавателя МДА В. В. Шмалия. Группа провела несколько встреч. Текст “основных принципов” прошел несколько этапов обработки, а также содержательной и редакционной правки, вносившейся участниками группы. После внимательного изучения и дискуссии текст был одобрен VI пленумом Синодальной Богословской комиссии. Далее текст был направлен для рассмотрения на заседании Священного Синода, где, после внесения в него ряда поправок, был утвержден и направлен для принятия на настоящем Архиерейском Соборе.

В “принципах” резюмируются важнейшие экклезиолгогические положения православной догматики и каноники. Документ основывается на официальных решениях и постановлениях высшей церковной власти, учитывает опыт православной миссии и свидетельства. В нем присутствуют богословские критерии и ориентиры, на основании которых, в случае принятия документа Собором, и сможет действовать церковное священноначалие.

Данный документ представляет собой ряд важнейших экклезиологических положений, “принципов” православного вероучения как в отношении существа Церкви, так и природы ересей и схизм, а также задач Православия в отношении отделившихся от него сообществ.

Документ состоит из восьми частей. В первой части, “Единство Церкви и грех человеческих разделений”, даются основополагающие экклезиологические положения. Документ начинается с утверждения о том, что Православная Церковь сознает себя Церковью в полном и абсолютном смысле слова, то есть, что она есть истинная Церковь Христова, созданная Самим Господом и Спасителем нашим, Церковь утвержденная и исполняемая Духом Святым, Церковь, о которой Сам Спаситель сказал: “Создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее” (Мф. 16,18). Она есть Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь, о которой говорится в Символе Веры: “Столп и утверждение истины” (1 Тим. 3,15).

Далее раскрываются основания, аспекты и следствия этого единства, а также связь единства Церкви с другими ее свойствами, обозначенными в Символе Веры – святостью, соборностью и апостоличностью. Так говорится, что “Единство Церкви превыше всякого человеческого и земного единства, оно дано свыше как совершенный и божественный дар” (1.3). Единство Церкви преодолевает все барьеры и границы: расовые, языковые, социальные или какие-либо иные. (1.4). То есть, резюмируя, можно сказать, что в начале документа дается исчерпывающее самопонимание Православной Церкви как Церкви подлинной, Спасительной, Столпа и утверждения Истины, сообщества верных, к которому относятся все обетования Спасителя. Выражения “Церковь Христова”, “Вселенская Церковь” и “Православная Церковь” в понимании данного документа тождественны. Это очень важно подчеркнуть, потому что среди критиков всяких контактов нашей Церкви с инославием бытует миф, что, дескать, идеологическим основанием таких контактов является экклезиологический релятивизм, то есть понимание Православной Церкви как “части целого”, осколка, ветви более всеобъемлющей Церкви, чем она сама. Так вот, этот взгляд здесь совершенно опровергается.

Далее в первой главе говорится о том, что единство Церкви находится в неразрывной связи с таинством Евхаристии. Любой грех, говорится в документе, в той или иной мере удаляет от Церкви (1.10). Говорится о том, что Церковь знает немало примеров отпадения христиан от Церкви, но при этом, при их возвращении в Церковь над ними не повторяется таинство Крещения. На протяжении веков заповедь Христа о единстве неоднократно нарушалась. В противоположность богозаповеданному кафолическому единомыслию и единодушию, в христианстве возникли разномыслия и разделения. Церковь всегда строго и принципиально относилась как к тем, кто выступал против чистоты спасительной веры, так и к тем, кто привносил в Церковь разделения и смуту. На протяжении христианской истории от единства с Православной Церковью отделялись не только индивидуальные христиане, но и целые христианские сообщества. Всякий раскол или схизма приводят к отпадению от полноты церковной. Разделение, даже если оно происходит по причинам не вероучительного характера, содержит в себе нарушение учения о Церкви и в конечном итоге приводит к искажениям в вере (1.14). Далее (1.15) приводится весьма важное утверждение о том, что Спасение может быть обретено лишь в Церкви Христовой, и, соответственно всякое отпадение приводит к нарушению благодатной связи с Церковью.

Утверждение о том, что Православная Церковь есть истинная Церковь, в которой неповрежденно сохраняется изначальное Предание Церкви и полнота спасительной благодати Божией (1.18), не означает того, что Православие является неотъемлемой “национально-культурной принадлежностью” Восточной Церкви (1.19). Православие является святыней, которую надлежит свято хранить, оставаясь бдительными в отношении неправомыслия.

Несмотря на то, что христианские разделения не могли нарушить единство Церкви, сама историческая трагедия схизмы привела к тому, что разделившиеся христиане вместо того, чтобы быть примером единства в любви и братолюбии по образу Пресвятой Троицы, стали источником соблазна. Разделенность христиан явилась открытой и кровоточащей раной на Теле Христовом … стала серьезным препятствием в деле свидетельства миру о Христе (1.20).

Во второй главе документа “Стремление к восстановлению единства” говорится, что важнейшей целью отношений Православной Церкви с инославием должно быть восстановление богозаповеданного единства христиан (Ин. 17,21). Это связано с тем, что единство является божественным замыслом, божественным императивом, ибо оно принадлежит к самой сути христианства (2.1).

Но не всякое единство – благо. Истинное единство возможно лишь в лоне Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви. Все иные “модели” единства, как утверждается в документе, представляются неприемлемыми (2.3).

Что здесь имеется в виду под неприемлемыми “моделями единства” (см. 2.4-2.10)? Например, тезис, по которому, несмотря на исторические разделения, принципиальное, глубинное единство христиан якобы нарушено не было и что Церковь должна пониматься совпадающей со всем “христианским миром”. В этой модели повторяется возникшее в Реформации учение о “невидимой церкви”. Говорится в документе и о неприемлемости “теории ветвей”, утверждающей нормальность и даже провиденциальность существования христианства в виде отдельных “конфессий”. Для православных неприемлемо утверждение о том, что христианские разделения являются неизбежным несовершенством христианской истории. Православная Церковь не может признавать никакого “равенства деноминаций”. Неприемлемо предположение, что все разделения суть лишь трагические недоразумения, что несогласия кажутся непримиримыми только из-за недостатка любви друг к другу. Также неприемлемо предположение, что Православную Церковь отличают от инославия вопросы второстепенного характера, а не отсутствие единства в вопросах веры, церковного строя, принципов духовной жизни.

В основных принципах подчеркивается, что разделение христианского мира есть разделение в самом опыте веры. Единство же сможет осуществиться только в тождестве благодатного опыта и жизни в Церкви, в полноте таинственной жизни в Духе Святом.

В третьей главе, “Православное свидетельство инославному миру”, задача свидетельства обосновывается убеждением Православной Церкви в том, что она является Церковью истинной.

В четвертой главе говорится о том, что на протяжении уже более чем двух веков основной формой православного свидетельства является диалог с инославием. Далее говорится о цели диалога – возвращении инославных к вероучению, устроению, нормам духовной жизни Церкви. Соответственно критерием успеха диалога является мера продвижения в этом направлении. Впрочем, говорится и о том, что это не простой путь и требует тщательной и кропотливой работы. Говорится и о возможных формах диалога.

Характерной особенностью проводимых Русской Православной Церковью диалогов с инославием является их богословский характер. Задача богословского диалога – объяснить инославным партнерам по диалогу экклезиологическое самопонимание Православной Церкви, основы ее вероучения, канонического строя и духовной традиции, рассеять недоумения и существующие стереотипы (4.2). В документе утверждается, что в рамках диалога недопустимы никакие догматические уступки и компромиссы в вере. Никакие документы и материалы богословских диалогов и переговоров не имеют обязательной силы для Православных Церквей до окончательного утверждения их всей Православной Полнотой (4.3).

В пятой главе документа формулируются критерии членства в международных христианских организациях. Русская Православная Церковь не может участвовать в христианских организациях, в которых а) устав, правила или процедура требуют отказа от вероучения или традиций Православной Церкви, б) Православная Церковь не имеет возможности свидетельствовать о себе как о Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви, в) способ принятия решений не учитывает экклезиологического самосознания Православной Церкви, г) правила и процедура предполагают обязательность “мнения большинства” (5.2).

Важным обстоятельством является то, что объем и мера участия Русской Православной Церкви в международных христианских организациях определяется Священноначалием, исходя из соображений церковной пользы (5.4).

В шестой главе описывается специфика отношений Русской Православной Церкви с инославием на ее канонической территории. Эта специфика обуславливается общностью задач в отстаивании христианских нравственных ценностей, служении общественному согласию, и в усилиях по прекращению прозелитизма на канонической территории Русской Православной Церкви, в трудах в области примирения и нравственного возрождения общества, защиты человеческой жизни и человеческого достоинства.

В этой же главе указывается на различие между инославными исповеданиями, признающими веру в Святую Троицу, Богочеловечество Иисуса Христа и сектами, которые отвергают основополагающие христианские догматы.

Седьмая глава документа формулирует внутренние задачи Русской Православной Церкви в связи с диалогом с инославием.

Здесь говорится о необходимости для православных быть достойными своего Свидетельства, о недопустимости оскорблений в адрес инославных.

Хочу напомнить о том, что Архиерейский Собор Русской Православной Церкви 1997 г. принял определение по докладу Синодальной Богословской комиссии, в котором, в частности, предлагалось провести всеправославное обсуждение всего комплекса отношений с инославием. В результате этого решения по иницативе Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II в 1998 г. было созвано Всеправославное Совещание в Салониках, на котором обсуждались проблемы, упомянутые в определении Архиерейского Собора Русской Православной Церкви. В п. 7.3 приводится важная цитата из этого совещания.

В этом же пункте указывается на то, что Церковь осуждает тех, кто преднамеренно искажает задачи свидетельства Православной Церкви инославному миру и сознательно клевещет на Священноначалие Церкви, обвиняя его в “измене Православию”. В отношении сеющих семена соблазна среди простых верующих должно применять канонические прещения. Но опасность для Церкви представляют и те, кто участвует в межхристианских контактах, выступая от лица Русской Православной Церкви без благословения церковной власти, а также и те, кто вносит соблазн в православную среду, вступая в канонически недопустимое сакраментальное общение с инославием.

В заключении документа приводится призыв ко всем тем, для кого благословенное имя Иисуса Христа выше всякого другого имени под небом (Деян. 4.12), к обретению единства в Церкви.

Данный документ снабжен приложением, поясняющим отдельные положения “Основных принципов” с точки зрения истории и опыта межхристианских связей. Кроме того, в приложении рассматриваются некоторые конкретные проблемы участия Русской Православной Церкви в диалоге с инославием. Подчеркну, что данное приложение не является частью текста; оно лишь конкретизирует некоторые моменты, о которых в общих чертах говорится в документе.

* * *

В завершение своего доклада я хотел бы высказать слова искренней благодарности Его Святейшеству, Святейшему Патриарху Московскому и всея Руси Алексию II, членам Священного Синода, за неизменное внимание к трудам Синодальной Богословской комиссии. Также, пользуясь случаем, я хотел бы поблагодарить всех членов и консультантов Синодальной Богословской комиссии, которые, несмотря на свою занятость в местах своего основного послушания, находят возможным принимать самое активное участие в трудах Синодальной Богословской комиссии.

Приложение

Вопрос о границах Церкви в русском православном богословии

Впервые в церковной истории вопрос о духовном смысле раскола был поставлен во всей остроте в ходе так называемых крещальных споров, возникших в середине III в. между епископом Римским Стефаном и святителем Карфагенским Киприаном. Святой Киприан Карфагенский утверждал, что всякое крещение, полученное от еретиков и даже раскольников, совершенно безблагодатно и скорее оскверняет, чем очищает от грехов; поэтому крестить надо не только приходящих из еретических сборищ, но и раскольников. Св. Киприан со всей непреложностью развил общецерковное учение о том, что вне Церкви таинств не существует, не может быть вне Церкви и Спасения. Крещение, как и остальные таинства, установлены в Церкви и Церковью совершаются. В крещении человек благодатно очищается от грехов, умирая для прежней жизни, и освящается Духом и водою, рождаясь чадом Церкви. Крещение не может быть отделено от Духа: где Дух, там крещение, а где нет Духа, там нет и крещения. Но Дух не может быть отделен от Церкви и Церковь от Духа. Поэтому никто не может быть крещен вне Церкви. Нельзя отделить, как утверждал св. Киприан, таинства от Церкви и Церковь от таинств. Связь таинств с Церковью вытекает из самой природы таинств и природы Церкви. С другой стороны, природа таинств такова, что нельзя признать некоторую благодатную ограниченность или условность таинств, в частности крещения, совершенного вне Церкви. Св. Киприан это отлично понимал, указывая, что “Дух Святый не дается мерою, но изливается полностью на верующего”. Таинства либо совершаются полностью, либо совсем не совершаются. Каждое совершившееся таинство совершено в силу преподанного Богом в нем дара благодати. Благодать не может быть несовершенной, а потому не может быть несовершенного таинства. Если нельзя признать условного таинства, то тем более нельзя сделать никакого исключения в пользу одного таинства крещения, признавая его действительность за пределами Церкви. Все таинства составляют одно целое, в котором они взаимно связаны. Признание возможности совершения таинства за пределами Церкви влечет за собою признание и других таинств. Если таинство крещения совершилось, то оно совершилось в Церкви, а Церковь может совершать не одно таинство, а все.

Св. Киприан последовательно применил учение о единстве Церкви к проблеме бытия еретиков и схизматиков. Церковь — одна, а потому из ее единства следует, что она не может быть одновременно внутри себя и вне себя. Полнота Церкви исключает ее существование вне этой полноты, а следовательно, и какую-либо возможность отделения или разделения. Она полностью внутри себя. Поэтому еретики и схизматики — вне Церкви, а если они в Церкви, то тогда православные вне Церкви. Церковь или у православных, или у еретиков, но она не может быть и у тех, и у других. Истина только у православных, а не у еретиков, у которых все ложно. Еретики не могут ни рукополагать, ни возлагать рук, ни крестить, ни совершать никакого освящающего действия, так как “вся власть и вся благодать — в Церкви, в которой предстоятельствуют епископы, которые имеют власть крестить, возлагать руки и рукополагать”. Вне Церкви нет крещения, как нет никаких таинств, которые могли бы сообщать дары Духа.

Здесь мы встречаемся с самым, быть может, удивительным парадоксом – когда каноническая практика церкви вступает в видимое противоречие с догматическим учением о Церкви, как оно сформулировано св. Киприаном. Учение св. Киприана дает ясное и недвусмысленное указание на то, каким должно быть отношение Церкви к внецерковной реальности: вне границ Церкви совершенно иссякает благодать, и по сути, еретики и схизматики, как находящиеся вне канонических границ Церкви, при приеме в Церковь должны принимать Крещение, хотя бы они и были Крещены в схизматическом или еретическом сообществе. Но церковная практика дала совершенно иное разрешение этой проблемы. Церковь стала принимать в свое лоно приходящих к ней из еретических и схизматических сообществ не обязательно через Крещение.

Патриарх Сергий так пишет об указанном парадоксе: Все отколовшиеся от Церкви сообщества должны бы сливаться для Церкви “в одну безразличную массу под признаком безблагодатности, и, следовательно, приходящих от этих обществ к Церкви, независимо от какого именно общества приходят, Св. Церковь должна бы принимать, как Она принимает всякого благодатно еще не возрожденного человека, т.е. через таинство св. Крещения. На деле же, рядом с вселенским догматом о Себе Самой, как единственной на земле сокровищницы благодати и спасения, Православная Церковь предлагает нам столь же вселенский догмат о «едином крещении во оставление грехов», по которому таинство крещения, хотя бы оно совершено было и вне Церкви, но совершено правильно во Имя Лиц Св. Троицы, признается действительным и при присоединении крещеного к Церкви повторению не подлежит. Не повторяется в известных случаях и хиротония, а за нею и миропомазание. Одним словом, вместо единого, для всех одинакового чиноприема (как этого требовал бы догмат о Церкви), Православная Церковь имеет три чиноприема: одних принимает через крещение, других через миропомазание, третьих через покаяние. И, что особенно важно, подводя то или другое отпавшее общество под тот или другой чиноприем, Церковь всегда имеет в виду природу или свойства самого данного общества: через миропомазание принимает членов того общества, где она находит правильное крещение; через покаяние тех, где признает правильное священство и т. д. Не трудно видеть, что эта вселенская практика Православной Церкви находится, если не в прямом противоречии … догмату о Церкви, то во всяком случае вносит в него существенную оговорку. Как же понять и примирить это, конечно, кажущееся противоречие двух догматов, это столь коренное расхождение принципа и практики, одинаково вселенских?”

В русской православной богословской мысли можно выделить четыре варианта ответа на поставленную проблему.

Первый вариант.

Главенствовавший в русском богословии в прошлом веке формально-канонический подход находился под определяющим влиянием католической мысли. В наиболее четкой форме он был сформулирован архиепископом Никодимом Милашем, выдающимся православным канонистом: “Руководствуясь в вопросе о крещении, совершенном в неправославном обществе, общими предписаниями соборов и отцев, принцип Православной Церкви можно начертать следующим образом: крещение, как установление Иисуса Христа, может совершаться только в Его Церкви и, следовательно, только в Церкви может быть правильно и спасительно; но если и другие христианские общества, находящиеся вне Православной Церкви, имеют сознательное намерение ввести новокрещенного в Христову Церковь, то есть имеют намерение сообщить ему через крещение божественную благодать для того, чтобы он силою Святого Духа сделался истинным членом тела Христова и возрожденным чадом Божьим, тогда и крещение, полученное в таком обществе, будет считаться настолько действительным, насколько оно совершено на основании веры в Святую Троицу, во имя Отца, и Сына, и Духа Святого, потому что, где с верою дано и принято такое крещение, там оно должно действовать благодатно и там не преминет явиться помощь Христова. Всякое общество, искажающее учение о Боге и не признающее троичности святых Лиц в Божестве, не может совершать правильного крещения, и крещение, совершенное в нем, не есть крещение, потому что подобное общество стоит вне христианства. В силу этого Православная Церковь признает действительным и спасительным крещение всякого христианского общества, находящегося вне ее ограды, будь оно еретическим или раскольническим, если это крещение совершено во имя Отца, и Сына, и Святого Духа». Как видим, преосвященный Никодим разрешает противоречие двух приведенных им же тезисов: “Крещение, как установление Иисуса Христа, может совершаться только в Его Церкви”, и в то же время “Православная Церковь признает действительным и спасительным крещение всякого христианского общества, находящегося вне ее ограды … если это крещение совершено во имя Отца, и Сына, и Святого Духа” с помощью католического принципа ex opere operate. Если подходить к делу формально, то вопрос о признании Церковью таинств будет выглядеть как вменение небывшего как бывшее, то есть, мыслиться в правовых категориях “законного” и “незаконного”, либо магического ex opere operate, либо в категориях формы и содержания — “наполнения пустой формы благодатью”. Этот подход грешит формализмом и рационализацией тайны Божественного снисхождения.

Второй вариант был предложен протопресвитером Николаем Афанасьевым и сводится к тому, что противоречие канонической практики Православной Церкви, признающей Крещение, совершенное вне православной Церкви и фундаментального экклезиологического догмата о том, что таинства могут совершаться только в Церкви, может быть разрешено только в том смысле, что границы Церкви не ограничиваются каноническими границами Православной Церкви. То есть что схизматические и еретические сообщества, у которых признается Крещение, также принадлежат Церкви (в силу совершенно верного утверждения св. Киприана, что таинства, совершаемые благодатию Духа Святого, могут совершаться только в Церкви, и если таинство признается, то немедленно признается, что оно совершено именно в Церкви). В случае же отождествления границ Церкви с каноническими границами Православной Церкви следует признать, что многовековая каноническая практика Православной Церкви находилась в вопиющем противоречии с догматическим учением о Церкви. Эта точка зрения, с небольшими вариациями, разделялась также прот. Сергием Булгаковым., проф. А. В. Карташовым, и рядом иных православных богословов.

Прот. Сергий Булгаков в силу тех же предпосылок полагал, что самое понятие ереси, как и раскола, существует только в пределах церкви, а не вне ее, и оно означает ущербленность церковной жизни. Расколы лишь устраняют возможность прямого и непосредственного общения в таинствах, но не упраздняют их действенности, а, следовательно, и невидимого общения видимо разобщенных. Он полагал, что “разделившиеся части церкви, по крайней мере, при наличии апостольского преемства, находятся в невидимом таинственном общении между собою чрез видимые, хотя и сделавшиеся взаимно недоступными таинства, совершаемые в пределах каждой из разделившихся церквей … Совершившееся разделение не проходит до дна, оно ограничено и не разделяет Тела Христова, Церкви Его. Канонические и даже догматические повреждения в известных пределах, по свидетельству церкви, не уничтожают действительности таинств … церкви, сохраняющие священство, хотя и разобщены, но не разделены в жизни таинств. Иными словами, разделение церкви не проходит до глубины, в своей таинственной жизни Церковь остается едина”. Отсюда прот. С. Булгаков делал весьма смелый вывод, что “путь к единению Востока и Запада лежит не чрез Флорентийскую унию и не чрез турниры богословов, но чрез единение пред алтарем”.

Проф. А. В. Карташов полагал, что сама церковная история показывает, что расколы и даже ереси очень часто означали не “отпадение” какого-то сообщества от единства с Церковью, а именно разделение и последующее автономное существование одинаково благодатных церковных тел, в силу известных причин не находившихся в общении. Соответственно, наилучшим способом преодоления схизмы ему мыслилась не “уния”, не при-соединение отпавшей глаголемой “церкви” к Церкви истинной, а со-единение “на равных”, “церковный мир” — pax ecclesiastica. В качестве примера он приводил историю разделения восточной и западной церквей в арианскую эпоху. Арианство было внутренне преодолено восточной церковью, и лишь в 379 г. Рим признал православие восточных епископов, хотя многие из них получили рукоположение от ариан. Примирение церквей было формально засвидетельствовано и восточными, а затем торжественно утверждено на Втором Вселенском соборе 381 г. в Константинополе, несмотря на предшествовавшие этому взаимные отлучения Сердикского собора 343 г. Обе стороны отказались от взаимных подозрений в противоположных ересях. Восточные подписали вновь никейское “единосущие”. Западные приняли восточную формулу “три ипостаси” и не отвергли арианских хиротоний восточных. Никому и в голову не приходила кощунственная мысль, что, например, литургии, совершавшиеся св. Василием Великим, формальным “омиусианином”, т.е. для западных (в 360-х годах) “еретиком”, были лжелитургиями.

А. В. Карташов приводит и ряд других исторических примеров, когда взаимные отлучения, анафематствования попросту забывались при восстановлении церковного мира и де-факто признавалось, что за все время схизмы разделившиеся церкви жили полнотой благодатной церковной жизни. Так было после разрыва антиохийской, с одной стороны, и александрийской и римской церквей, с другой, на III Вселенском соборе в Ефесе в 431 г. Когда в 433 г. состоялось примирение, молчаливо было признано, что все епископы (за исключением Нестория), взаимно отлученные от церкви за протекшие два года, не были объективно лишены благодати священства. С 484 по 519 г.г. длился тридцатипятилетний канонический разрыв Рима с Востоком из-за “энотикона” императора Зинона и константинопольского патриарха Акакия, делавших уступки монофиситам. VI Вселенский собор 680 г. положил конец сорокалетнему фактическому разрыву Римской и Константинопольской церквей. С 729 г. по 785 г. продолжался разрыв Рима и Византии, вызванный иконоборчеством. Все эти периоды еретичества и раскола также не аннулировали подлинности хиротоний и прочих таинств византийской церкви, признававшихся по восстановлении церковного мира. Прекращения общения и взаимные отлучения Предстоятелей Римской и Константинопольской церквей случались и после этого — при Патриархе Фотии, впервые заговорившем о догматических отступлениях Рима. Он был “лишен священства” Папой Николаем I и сам анафематствовал Николая. По восстановлении мира с Римской церковью эти деяния были попросту забыты, а затем Фотий вновь был анафематствован Римом, затем вновь последовало примирение …

Все эти исторические факты свидетельствуют по А.В. Карташову, что всякий раз разделившиеся церкви были в глубине, объективно частями единой кафолической церкви, единство которой, внутреннее и невидимое извне, допускает вовне, в исторической и практической видимости временные и, может быть, даже очень длительные, вековые разделения. Благодатно живые части церкви вновь внешне и видимо соединялись, очевидно, невидимо, за время их ссоры, не переставая быть соединенными в лоне Духа Святого. А.В. Карташов признает объективное значение канонического заклятия. Оно разделяет церкви практически. Субъективно для каждой стороны оно кажется абсолютным. Но опыты воссоединений, когда взаимно закрытая и заклятая святыня той или другой церкви опять становится взаимно действительной не только сейчас, но и в прошлом, за время разделения, непререкаемо по его мнению показывают, что абсолютности в границах, воздвигаемых канонами, нет, что и при канонически завершенном разделении церквей объективное единство может оставаться нетронутым. Оно лежит на глубине, недосягаемой для субъективно довлеющих практических, канонических разделений. Догматическим обоснованием для своего мнения А. В. Карташов считает учение о Богочеловеческой природе Церкви. Т. е. исторически преходящие разделения относятся им к человеческому несовершенству, а нерушимые основы церковного единства — к Божественной природе Церкви, к единой и неделимой Главе тела Церковного — ко Христу. Резюме мнения А.В. Карташова таково: “Анафемы и отлучения церквей таким образом не только формальны, но и мистически реальны. Однако их сила все-таки относительна. Она реальна для церквей, но не для Бога. Думать, что церковное “связание на небесах” есть связание Самого Христа и Духа Святого — значит впадать в невежество и тьму языческого магизма. “Дух дышет, где хочет”, а не где мы хотим. Вселенская церковь, единая и неразделенная, незримая для нас, но зримая для очей Божиих, продолжает жить на всем земном шаре, во всем мире, бесконечно превышая условные границы наших вероисповедных разделений”.

По мнению протоиерея П. Я. Светлова, в изложении Архимандрита Илариона Троицкого, “все именующие себя христианскими обществами составляют единую Христову Церковь, но лишь ослабленную в ее единстве … Западные христианские исповедания, наравне с православным, суть христианские Церкви и принадлежат Церкви Вселенской, а не внецерковные общества, отделенные от Церкви, — что существующие христианские церкви на Западе и Востоке суть поместные Церкви или части Вселенской Церкви, и потому присвоение какою-либо из них прав Церкви Вселенской незаконно. Вместе с тем, Вселенская Церковь, по мнению о. П.Светлова, есть совокупность истинно верующих, рассеянных всюду и в поместных или частных Церквах христианских на Западе и Востоке или, что то же, совокупность поместных Церквей Востока и Запада, за отсутствием возможности Вселенского Собора, при внешнем разделении Церкви, лишенных полной внешней или видимой организации, при внутреннем, однако, единстве веры и благодатной жизни во Христе, возглавляющем Собою свою Церковь, или тело”.

Ясно, что наиболее слабой стороной этих мнений является их слабая согласованность с учением о единстве благодатной жизни Церкви. Архиепископ Иларион Троицкий писал: “Церковь не есть философская школа. Она — новое человечество, новый благодатный организм любви. Она — тело Христово. Сам Христос единство Своих учеников сравнивал с органическим единством дерева и ветвей. Два рядом стоящих “тела” или два дерева не могут быть в органической связи друг с другом. Что душа в теле, то Дух Святой в Церкви, Церковь — не только единое тело, но и единый дух. Душа не оживляет отсеченного от тела члена, как и жизненные соки дерева не переходят на отрубленную ветвь. Отсеченный член умирает и разлагается. Отрубленная ветвь засыхает … Если же эти сравнения, эти образы дерева и тела приложить к Церкви, то всякое отделение от Церкви, всякое прекращение единения с Церковью окажется несовместимым с принадлежностью к Церкви”. В статье “Значение апостольского преемства в инославии” Митрополит Сергий, впоследствии Патриарх Московский и всея Руси, также категорически утверждает: “Церковь—не сумма разных но достоинству и разъединенных по жизни частей, а единое монолитное общество, связываемое единой Евхаристией. Вне этого общества — лишь церковные осколки, не имеющие самостоятельного значения”.

Третий вариант исходит из строгого следования учению св. Киприана Карфагенского. Сторонники этого взгляда, чтобы разрешить противоречие экклезиологии св. Киприана и канонической практик, по мнению Патриарха Сергия, в сущности жертвуют догматом о неповторяемости крещения. По их мнению, ни о какой действительности таинств вне Церкви не может быть и речи. Там лишь формы таинств, может быть, правильные, но пустые. При приеме обратившегося Церковь в эти пустые формы влагает свое благодатное содержание. Так как дело здесь идет о форме, которая сама по себе ничего человеку дать не может, то и признание инославных таинств всецело зависит от усмотрения Церкви, в одном случае Церковь вольна их признать, а в другом — не признать. Значит, и классификация инославных исповеданий по трем чиноприемам не имеет под собою никаких объективных оснований, которые Церковь могла бы считать догматическими или вообще обязательными для себя. Эта классификация всецело покоится на так называемой, церковной икономии, на желании Церкви облегчить доступ ко спасению возможно большему числу людей, т. е. на усмотрении церковной пользы для данного места Когда польза церковная предписывает строгость в отношении к данному исповеданию, Церковь не делает ему никаких уступок и, строго следуя своему догмату, принимает последователей этого исповедания, как некрещеных, через таинство крещения. Когда же польза усматривается, наоборот, в послаблении, Церковь принимает последователей иногда того же исповедания уже через миропомазание и даже только через покаяние (хотя в сущности они для нее остаются по-прежнему некрещеными). В доказательство обычно ссылаются на несомненный исторический факт большой неустойчивости церковной практики касательно приема тех или других инославных. Одно и то же исповедание трактуется Церковью различно не только в различные периоды времени, но и одновременно различными поместными церквами различно и, что особенно требует внимания, это различие не ведет к разрыву общения. В русской богословской мысли икономический подход к проблеме чиноприема был представлен А. С. Хомяковым, митрополитом Антонием (Храповицким) и архиепископом Иларионом (Троицким).

При всей своей ясности и, казалось бы, строгой последовательности в отношении догмата о единстве Церкви эта концепция также вызывает возражения. Так прот. Георгий Флоровский полагал, что “икономия” как раз менее всего совместима с подлинной позицией св. Киприана. Если за каноническими границами Церкви сразу же начинается безблагодатная пустота, и схизматики вообще и крещены не были, тем более необходима в действиях и суждениях Церкви совершенная ясность, строгость, настойчивость. Можно ли допустить, в самом деле, что Церковь принимает тех или иных раскольников, и даже еретиков, в свой состав не через крещение только для того, чтобы облегчить им их решительный шаг? Во всяком случае, это было бы скорее потворство человеческой слабости, самолюбию и маловерию, и потворство тем более опасное, что оно создает всю видимость церковного признания схизматических таинств или священнодействий значимыми. Если бы действительно Церковь была уверена до конца, что в расколах и ересях крещение не совершается, с какою бы целью воссоединяла она схизматиков без крещения?

Патриарх Сергий так описывает объяснение “защитниками строгого мнения” исторически бесспорного существования различных чиноприемов: “Церковь … как носительница всей полноты Божественных полномочий по управлению и раздаянию благодати, сама не связывается теми формами таинств, под которыми она учит преподавать ту или иную благодать в обычном порядке. Церковь может преподать человеку благодать и помимо обычных форм, или же под формой одного таинства преподать благодать другого … если, например, латинский или армянский священник принимается третьим чином, через покаяние, в сущем сане, то это значит, что под формой покаяния ему преподаются сразу все нужные таинства: и крещение, и миропомазание, и хиротония” … Каким образом Церковь, при каких бы то ни было обстоятельствах и во имя каких угодно наивысших по6уждений, может признать излишним крещение в установленной форме, когда есть совершенно ясное, на этот предмет повеление Господа: «вся языки крестить во имя Отца и Сына, и Святого Духа» (Мф. 28, 19), или: «Иже имет веру и крестится, спасен будет» (Мф. 16, 16)? … Можно ли допустить, чтобы изъятие всеобщее, возведенное, можно сказать, в систему, оставалось без всяких оговорок, как вещь естественная и самопонятная? … Если инославные имеют лишь пустые формы таинств без благодатного содержания, то разница между ними и иноверцами … фактически только формальная. Почему бы Церкви не распространить своей икономии и на иноверцев, по крайней мере, на наиболее близких к Церкви? … Однако по первому правилу Св. Тимофея Алекс., даже оглашенный, если случайно присутствуя при литургии причастится, должен быть «просвещен крещением».

Четвертый вариант экклезиологического разрешения проблемы отношения Церкви к еретическим и схизматическим сообществам, преодолевающий недостатки трех ранее приведенных подходов, был разработан в трудах Патриарха Сергия и протоиерея Георгия Флоровского. Патриарх Сергий развивает свой взгляд на основании Первого правила святого Василия Великого. В этом правиле Василий Великий разделяет всех отступников от Кафолической Церкви на три разряда: еретиков, раскольников и самочинников: “Ибо древние положили приимати Крещение, ни в чем не отступающее от веры: посему иное нарекли они ересью, иное расколом, а иное самочинным сборищем. Еретиками назвали они совершенно отторгшихся и в самой вере отчуждившихся, раскольниками—разделившихся в мнениях о некоторых предметах церковных и о вопросах, допускающих уврачевание, а самочинными сборищами — собрания, составляемые непокорными пресвитерами или епископами и ненаученным народом. Например, аще кто, быв обличен во грехе, удален от священнослужения, не покорился правилам, а сам удержал за собою предстояние и священнослужение, и с ним отступили некоторые другие, оставив Кафолическую Церковь, сие есть самочинное сборище. О покаянии мыслить инако, нежели как сущие в Церкви есть раскол. Ереси же суть, например: манихейская, валентианская, маркионитская и сих самых пепузиан. Ибо здесь есть явная разность в самой вере в Бога. Почему от начала бывшим отцам угодно было крещение еретиков совсем отметати; крещение раскольников, яко еще не чуждых Церкви, приимати; а находящихся в самочинных сборищах исправляти приличным покаянием и обращением и паки присоединяти к Церкви. Таким образом даже находящиеся в церковных степенях, отступив купно с непокорными, когда покаются, нередко приемлются паки в тот же чин”. Как полагает Патриарх Сергий, анализ 1-го правила Св. Василия Великого дает видеть, что в основе распределения инославных обществ по трем чинам лежит степень отчужденности их от Церкви, зависящая в свою очередь от степени искажения ими церковного учения и порядка. Совершенно отчуждившихся Церковь считает не-христианами и при приеме перекрещивает. С отчуждившимися же не совсем Церковь сохраняет какую-то связь, имеет “как бы некоторое правило общения”, признавая действительными некоторые из их таинств.

О. Георгий основывает свой подход на мысли блаженного Августина в отношении еретиков и схизматиков. При этом он настаивает, что собственно богословие блаж. Августина гораздо глубже и ближе Православной традиции, нежели позднейшие его католические интерпретации. По бл. Августину благодать действует, но не спасает вне соборности… “Все можно иметь вне Церкви, кроме спасения. Можно иметь Таинства… Евангелие… веру в Отца и Сына и Святого Духа и проповедовать ее, но нигде, кроме Кафолической Церкви, нельзя обрести спасения”. В трактате “Против Крескония” блаженный Августин писал, что схизматическое крещение приносит приемлющему его не оправдание, а осуждение, ибо еретики и раскольники не имеют любви. В расколе иссякает любовь, а в человеке, лишенном любви, Дух Святой обитать не может. Таинства по блаж. Августину совершаются и в расколе, и Таинствами этими низводится Божественная благодать, но в расколе она не спасает. Действительность таинств, совершаемых у схизматиков, означает для Августина непрерванность связей с Церковью. Он прямо утверждает, что в таинствах раскольников действует Церковь: “Одних чад Церковь рождает сама, от своего чрева, а других она рождает от чрева служанки”—и именно потому значимо схизматическое крещение, что совершает его Церковь.

В этом своеобразный парадокс раскольнического бытия: раскол остается соединенным с Церковью в благодати таинств, это обращается в осуждение, раз иссякает любовь и соборная взаимность. И с этим связано основное различение блаженного Августина — различение “значимости” (или “действительности”, реальности) и “действенности” таинств. Таинства схизматиков значимы, то есть подлинно суть таинства. Но эти таинства недейственны в силу самого раскола или отделения. Ибо в расколе и разделении иссякает любовь, но вне любви спасение невозможно. В спасении две стороны: объективное действие благодати и субъективный подвиг или верность. В расколах еще дышит Дух Святой и освящающий. Но в упорстве и немощи схизмы исцеление не исполняется. Как же продолжается действие Духа за канонической оградой Церкви? Как значимы таинства вне общения? Похищенные таинства, таинства в руках похитителей. Однако любовь Божия перекрывает и превозмогает нелюбовь человеческую. И в самих расколах (и даже у еретиков) Церковь продолжает творить свое спасающее и освящающее действие. В схизмах продолжает действовать Церковь. “Значимость” таинств у схизматиков есть таинственный залог их возвращения в кафолическую полноту и единство.

Подводя итог краткому рассмотрению темы “границ Церкви” и норм отношения Церкви к инославной реальности, мы можем сделать вывод, что богословски, святоотечески и исторически наиболее обоснована позиция Патриарха Сергия и протоиерея Георгия Флоровского, на основании которой Русская Православная Церковь и строит свое отношение к инославию. Впрочем стоит также отметить, что очень многое значимо и в рассуждениях “икономистов” или “представителей строгого церковного взгляда” по Патриарху Сергию. Их позиция в отношении инославия вовсе не сводится к самодовольному смакованию факта собственного пребывания в Истинной Церкви, как это иногда представляется. Напротив, она пронизана мотивом сострадательной любви, мотивом возвращения отпавших от единства с Церковью собратьев. Именно здесь, в деле воссоединения инославия с Церковью, в полной мере и получает свое обоснование принцип церковной икономии, столь фундаментально развитый в трудах А.С. Хомякова, митрополита Антония (Храповицкого) и священномученика Илариона (Троицкого).

Примечания

1. Цит по Г. Флоровский. “Пути русского богословия”. Париж, 1939, с. 178. 2. См.: Афанасьев Н. Н., Неизменное и временное в церковных канонах. В сб. “Живое Предание”. М. 1997. 3. См.: Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. 29 ноября — 2 декабря 1994 г. Москва. Документы, доклады. М., 1995. С.82 4. Там же.C.176-177. 5. См.: Сове Б.И. Проблема исправления богослужебных книг в России в Х1Х-ХХ веках. — БТ. 1970. Сб. V. С. 30-31. 6. См., например, переводы еп. Августина (Гуляницкого), получившие одобрение святителя Феофана. (Душеполезное чтение. 1882-1884), а также М.В. Добронравова (Вера и разум. 1903. № 2, 23-24; 1905. № 8; 1907. № 4-6, 9; 1910. № 4-5). 7. См.: Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе. СПб., 1906. Ч. I. C.537. 8. Прот. Георгий Флоровский, “Пути русского богословия”, Париж, 1937, с. 513. 9. См. приложение.

ВНИМАНИЕ! При использовании материалов просьба давать ссылку: «Служба коммуникации ОВЦС МП», а при размещении в сети Интернет — гиперссылку на Официальный сайт Русской Православной Церкви: